牟宗三先生译著《康德“判断力之批判”》下册1

第二部  目的论的判断力之批判

第一分 目的论的判断力之分析

译者之言（下）

《判断力之批判》下册是“目的论的判断力”之批判。此从§61节开始。此§61节可视作此目的论的批判之引论，以此引论为首节。Meredith译即作如此之安排。

此首节引论是从上册审美判断中之“主观的合目的性”说起（关此我已详论之于上册），转至此目的论的判断中之“客观的合目的性”。此目的论的判断中之客观的合目的性是指“材质的客观合目的性”言，并不指“形式的客观合目的性”（如几何中者）言。此材质的客观合目的性即指表一“自然目的”之概念。“自然目的”之提出乃是只对“反省判断力”而言者，并非是对“决定性的判断力”而言者，因而此自然目的之概念只可充作一轨约原则，而不可充作一构造原则。

讨论此种“自然目的”者名曰“自然目的论”，此只适用于“有机物”。由此，遂展开“目的论的判断力之分析”之全部。由此分析进而至“目的论的判断力之辩证”，以明依机械法则而评估自然与依目的因之法则而评估自然之背反并非真是矛盾的对立，而只是一种辩证的假象，故可消解其背反而使之为并存。

目的论的判断力之分析与辩证俱已讲完，如是遂进至“目的论的判断力之方法学”。此则主要地是明自然目的论的性格、作用与限制，即如何看那自然目的之概念。一般认为此自然目的论可成为一“自然神学”，即对于上帝之存在作一自然神学的证明。依康德，此实不能成一神学，乃只是进至神学之前奏或预备。要想进至一真正的神学，则必须进至“道德的目的论”，而此道德的目的论只能成立一“道德的神学”，即对于上帝之存在作一道德的证明。依康德，我们只能有一“道德的神学”，对于上帝之存在作一“道德的证明”。至于历来所有的存有论的证明、宇宙论的证明、自然神学的证明，皆不能成立。

依中国的传统，主要地是儒家的传统，我们并无神学可言，因此，类比地言之，我们只有一道德的形上学，即“践仁知天，尽心知性知天”之全蕴。康德道德目的论中所说，儒家大体皆可接受。康德明说我们只有一“道德的神学”，而并无“神学的道德学”。关此，儒家尤其赞同。因此，我们只有一“道德的形上学”，而并无“形上学的道德学”。读者若精熟儒家心性之学成德之教之全蕴，自可对于康德有一恰当的和会。不但儒家与康德可和会，甚至道家之玄智玄理，乃至佛家识智对翻三德秘密藏，亦可与之相观摩，如是，可见人类智慧之大通。

在自然目的论方面，中国以无严格的科学，故亦无严格的机械观，因而于动植物处亦无严格的有机观，而无论于机械作用处或于有机物处，以皆属自然故，故皆以气化观之，至多于有机处以“气化之巧妙”说之。无论怎样巧妙，亦总有其机械性。不要说动植物，即使是人，若落于耳目之官的感性中，亦不免“物交物则引之而已矣”之机械性。因此，万物相待而观，你可提出“自然目的”以观之，但同样亦可说“天地不仁，以万物为刍狗”。动物之本能固极巧妙，但岂不正以其是本能故，同时亦含有机械性？因此，依此态度而观，倒反更见具体而活转，而亦不违康德之批判。你说牛羊吃草，草为牛羊而存在；虎狼吃牛羊，牛羊为虎狼而存在，等等：像这种自然目的论只是随便一说而已，岂能当真的？

我将此下册译出，本亦想如上册然，写一长文将中国的道德的形上学与康德的道德的神学相比论，但以撰长文需有组织力，太费力气，又以此《目的论的判断力之批判》之思理较单纯而显豁，又以已有《圆善论》，故亦觉得不需再写了，实即无精神无兴趣再写了（发动不起写作之兴会）。人到老了，只可随便谈谈，提笔则很难。好在我随译文，到关节处总有案语以点示之。读者反复细读译文，并顺所作之案语，自己去作疏导长文吧！

§61（引论）自然中客观的合目的性

我们并不须越至知识底可能性之批判的说明以外去寻找充分的理由以便假定自然之在其特殊法则方面之一主观的合目的性。

〔案：依原文及其他两英译：“我们依据超越的原则有很好的根据去假定自然之在其特殊法则方面之一主观的合目的性。”〕这所假定的“主观的合目的性”是一“涉及〔自然之〕可理解性”（涉及对人之判断力而言的〔自然之〕可理解性）的那合目的性，而且它亦是那“涉及‘把诸特殊的经验统一成一联贯的自然系统’这种统一之可能性”的那合目的性。这样，在此联贯的自然之系统中，我们可以进而预期许多自然产品中的某些自然产品之可能的存在，这某些自然产品是这样的，即它们好像是放在那里对于我们的判断力有一十分特别的关顾，因此，它们遂含有一“特别适合于我们的判断力”的形态。属于此种形态的诸形态就是这样的一些形态，即这些形态经由其统一性与异质性之结合，它们好像是足以去加强并足以去鼓舞那些心力，即“在判断机能之运用中有其各自的表现”的那些心力，而即以此加强与鼓舞之故，这些形态遂被名曰“美的形态”。

〔译注〕：

原文有此“对”字。“对人之判断力而言”是依原文译。Meredith译无此“对”字，另造句，反多余。

但是当作感取对象之集合体〔综体〕看的那普遍性的“自然之理念”却并不给我们以任何理由去假定：自然之事物可互相充作达至目的之手段，或去假定：自然事物之可能性只有因着“达至目的之手段”这样一种因果性才能被使成为完全可理解的。盖因为在上面所提到的美的形态之情形中，事物之表象是某种在我们自己心内的事，它可完全很容易地甚至先验地被思为是这样一种表象，即它很适宜于并且很方便于我们去处置我们的诸认知机能至于一内在而合目的的谐和之境。但是当一些目的并不是我们自己所有的目的，甚至亦并不属于自然而为自然所有的一些目的（即我们并不把此自然理解成一睿智的存有而有其目的）：当如此云云时，这便没有理由先验地去假定说：像这样云云的一些目的，纵使它们不是我们自己所有的，亦不是自然所有的，可是它们仍可或应当去构成一特种的因果性，或至少仍可或应当去构成一完全特别的自然秩序。又有进者，像这样云云的一些目的，其现实存在，除只依据一先行的“心灵的变戏法”之假定而被证明外，它亦不能经由经验而被证明。这所谓“心灵的变戏法”乃是这样的，即：这变戏法它只把一目的之概念解成事物之本性，而且由于它并不从“对象以及其由经验所知于对象者”来引生出此一目的之概念，是故它之使用此一目的之概念比较起来只在有便于使自然对于我们为可理解，即因着类比于“我们的诸表象所依以有其内部连系”的那一个主观根据而使自然对于我们为可理解，而并不在有便于从客观根据来认知自然。

此外，客观的合目的性，若当作“物理对象所依以可能”的原则看，它是远不足以必然地接触到自然之概念的，如是遂致它只是那“被引用来去表明自然以及此自然之形态之偶然性”的常见的例证而已。因此，当一飞鸟之构造被引用时，举例言，如鸟骨之凹形的形构被引用时，以及鸟翼之位置便于飞行，鸟尾之位置便于掌舵定向等，被引用时，这皆吿诉我们说：如果我们单看自然中的“有效因之关系”（因有效因而成的因果连系nexus effectivus），而不求助于一特种的因果关系，即，不求助于一特种的“目的因之关系”（因目的因而成的因果连系nexus finalis），则上所引用关于飞鸟之构造的那些情形皆是高度的偶然。此即意谓：自然，若视作纯然是机械作用，则它实可依千百种不同的路数而形成其自己而决用不着去发见那种统一，即那“基于像目的因之关系这类原则上”的那种统一，因而也就是意谓：那只有在自然之概念以外，而不是在自然之概念以内，我们始可希望先验地去发见些微基于目的因原则上的统一之根据。

但是，在“把目的论的评估应用于自然之硏究”中，我们至少或然地是对的，但目的论的评估之应用于自然之硏究只是为的因着“类比于那‘注意于目的’的因果性”这种类比之办法而去把自然置于观察与硏究之原则下，而却并不妄想经由这种类比之办法而可以去解明自然。这样说来，目的论的评估只是一种反省判断力之评估，而并不是决定判断力之评估。但是，目的所决定的那自然中的结合之概念与自然中的形态之概念，至少在自然之纯然机械的因果性之法则所不及处，它或可是另一条“将自然之现象归约成规律”的原则。因为正当我们以“有关于对象”的因果性赋与于一对象之概念，好像这一具有所赋与的因果性的概念真是被发见于自然中而不是被发见于我们自己身上者：正当我们是如此云云时，我们即是在提出一目的论的根据。或宁这样说也许较好，即：正当我们依据“我们在我们自己身上所经验”的这种因果性之类比把对象之可能性描画或表象给我们自己，因而遂视自然为有其自己之技艺活动上的能力者：正当我们是如此云云之时，我们即是在提出一目的论的根据。而如果我们不把这样一种运作之模式归给自然，则自然之因果性必须被看成是盲目的机械之作用。但自然之盲目的机械作用之因果性是完全不同于信任自然为具有意匠设计地活动着的原因的，而自然亦可以被视为是在遵循其特殊法则中隶属于这种具有意匠设计地活动着的原因的。此后一义必是意谓：目的论不只是基于一轨约的原则上（这轨约的原则乃是那“指向于对于现象之单纯的评估”的原则），且是实际地基于一构造的原则上，此构造的原则乃是那有利于“从自然产品之原因引生出自然产品”的那个原则：既这样，则结果必是如此，即：一自然目的之概念不再是为反省判断力而存在，但只为决定判断力而存在。但是若是这样，则自然目的之概念实并不特别地与判断力相连系，就像当作一“形式的主观的合目的性”看的美之概念那样。反之，这时，自然目的之概念必应是理性之理念，而且它必会把一种新的因果性引入于科学中，这一新的因果性乃是一种“我们一直只借之于我们自己而归之于其他存有”的一种因果性，虽然我们并不想假定说：其他存有与我们自己这样的存有是同样地被构造成者〔是相似者，属于同质者〕。

§62纯粹形式的客观合目的性乃有别于“材质的客观合目的性”者

一切依据一原则而被画出的几何图形皆展现一客观的合目的性，此客观的合目的性有许多的指向而且是时常被称赏的。此客观的合目的性在图形方面有便于因一简单原则而解答好多问题，甚至有便于依无限多的路数而解答每一问题。在这里，合目的性显然是客观的而且是理智的合目的性，并非单只是主观而美学的合目的性。因为这合目的性表示“图形使其自己适合于许多设想的造形(Gestalten)之产生”之路数，而且它是经由理性而被认知的。但是此合目的性并不能使对象自身之概念为可能，那就是说，我们并不能视对象自身只因为它可以有求于〔或依靠于〕这样的合目的性之使用而为可能的。

在像圆圈这一简单的图形中，就存有解答许多问题之秘诀，这所解答的许多问题中之每一问题皆各别地要求有种种精细的资具〔种种仪器或准备〕，而我们似亦可说每一问题之解答，作为那图形之无限数的特出的特性之一，好像是自然而来者。〔自然：Meredith译为“直接地”非是。〕例如，设已有了底线与对顶角，我们要构造一三角形。此问题是不决定的，即是说，它许有无穷数的解答。但圆圈这图形却拥有这无穷数的解答于一起，因为一切三角形之几何轨迹皆合乎此所给与之条件。又如两条线相交，如是，这一条线底两切段下的矩形等于另一条线底两切段下的矩形。这问题之解答表面看来是很困难的。但是就像这样的那一切线，即“在一圆圈内相交，而此圆圈的周围又通过这一切线之端点而形成”这样的那一切线，它们皆直接地依此比例〔即上句所说两矩形相等之比例〕而被分割。其他曲线形皆同样暗示给我们以其他有用的解答，这些其他有用的解答从未在这些曲线形所依以被构造的那规律中被想到。一切圆锥线，当各别地用之或互相比较地用之时，不管它们的定义是如何之简单，它们皆在那“为解答好多可能的问题而备”的原则中是有成果的。去看看这样的热诚，即“老几何学家们用之以硏究这样的线形之此等特性，而从未让其为浅薄者关于“这样的知识之是否有用”所发的问题所困扰”这样的热诚，这实是一真实的乐事。这样说来，那些老几何学家们遂不顾地球之吸引律为如何而即可硏究抛物线之特性：地球之吸引律实可将其“应用于重体之弹射道”之情形指示给那些老几何学家们，因为那些运动中之重体底引力之方向可以被视为平行于一抛物线之曲线形：地球之吸引律虽可如此云云，然而老几何学家们却可不顾这一切而自行硏究抛物线之特性。那些老几何学家们复又硏究椭圆形之特性而并没有猜想到一种引力也可以在天体中被发见，并且也并不知道管辖引力的那法则可以比照“距离于吸引点”之距离之不同而有变化〔更变其表现之方式〕，并亦不知那管辖引力之法则可使物体在自由运动中画成此曲线形。虽然在一切这些辛劳中，老几何学家们不经意地为后来者而工作，然而他们自己却实是以一种合目的性而自娱，此合目的性虽即属于事物之本性，然而他们却能够完全先验地去呈现之为必然的。精于几何学的柏拉图，他曾以“事物之根源的构造之理念”而被激发，对此根源的构造之理念之发见而言，我们能废弃一切经验；他并以“心灵底能力之理念”而被激发，此心灵底能力之理念能使心灵去从诸真实事物之超感触的原则而引生出此等真实事物之谐和(他以此等真实事物去分类数目之特性，这数目之特性即是心灵所用之以游戏于音乐中者)。他这样被兴发起来，如是，他遂超越了经验之概念而上升到理念〔理型〕，这些理念看起来似乎只依“理智力与一切真实事物之根源相交通之假定”始对于他而为可解明的。这样，无怪他将那无知于几何的人从他的学园里驱逐出去，盖因为他想：从居住于人类灵魂深处的纯粹直觉，他就能引生出安纳撒哥拉斯(Anaxagoras)由经验之对象以及此等对象之有目的的结合所推断出的一切。因为那正是这样一种东西之必然性，即“这东西虽表面看来好像是一个根源的属性而属于事物之本质的本性而无关于对我们有何用，然而它却又是合目的的，而且同时它又形构得好像是有意地为我们的使用而被设计出来似的”，这样的一种东西之必然性，它才是我们之对于自然之最大的赞美之根源，这一赞美之根源并非甚外于我们而在我们自己之外，它实即位于我们自己的理性之内〔与其说是外在于我们自己之外，不如说是位于我们自己的理性之内：Nicht sowohl ausser uns，als in unserer eigenen Vernunft：not so much external to ourselves as seated in our reason〕。如果这种赞美，作为一误解之结果”易于逐渐上升而至狂热盲信之度，则我们确然也可以恕而谅之而不必责之太甚也。

此种理智的合目的性，简单地说，只是形式的，而非真实的。换言之，它只是这样一种合目的性，即它不函蕴有一目的为其基础，因此，它亦无需于“目的论”。即如其无需于目的论而观之，它虽然是客观的，并不是主观的，像美学的合目的性那样，然而它的可能性却可很容易被理解，虽只依抽象的〔一般的〕路数而被理解。一圆圈之图形是一直觉，知性依照一原则而决定之。此是这样的一个原则，即“我随便假定之而且使之成为一基本概念”这样的一个原则。如此样的这个原则是应用于空间者，空间是直觉之一形式，这一直觉之形式亦同样当作一表象而只在我们自己心内被发见，而且是先验地被发见。那正是如此样的应用于空间的这个原则之统一性它说明了那“由该圆形概念之构造而结成”的许多规律之统一。这些规律由许多可能的观点展现合目的性，但是我们必不可把此合目的性基于一目的上，或依靠于任何其他的说明上。这是不同于在围在一定界限的外物之复合体中去发见秩序与规则性，例如去发见那像花园中的树木、花坛、人行道方面的秩序与规则性，这方面的秩序与规则性乃是这样的，即我不能期望由我依照某种“出自我自己的头脑”的规律，所作成的空间之任何区划，而先验地去把这方面的秩序与规则性推演出来。因为像花园中的林木、花坛、人行道这类东西是一些有真实存在的东西（这些东西，要想成为被认知的，它们必须是经验地被给与的），而并不是那“依据一原则而先验地被决定”的我自己心内的一种纯然的表象。因此，这些有真实存在的东西中的合目的性（经验的合目的性）是真实的合目的性，而由于是真实的合目的性，是故它亦是那“依靠于一目的之概念”的合目的性。〔而亦正因此故，所以它亦得名曰材质的（非形式的）合目的性。〕

但是我们亦能十分容易地看出“赞美合目的性”之赞美之理由，而事实上，我们亦能很容易地视此赞美为正当的，甚至当这被赞美的合目的性是被觉知于事物之本质的本性中时亦然。（所谓“事物之本质的本性”，此中之事物乃即是这样的事物，即“其概念是我们所能构造者”这样的事物。）我们当知种种规律可由一共同原则而引生出统一，这样引生出的种种规律之统一即可引起赞美。如此样的种种规律一切皆是综和性的，它们并不是由任何对象之概念，例如，由一圆形之概念，而被推出，但它们却需要有此对象被给与直觉中。有对象被给与于直觉中，此义遂给那统一〔种种规律之统一〕以这现象，即此对象之诸规律并不同于我们的表象机能，它们实有一外在的根源。夫既给那统一以如此之现象，是故那统一遂恰象是经验的一样。因此，“对象之相应谐一于知性自己之特别有需于规律”这种相应谐一之谐和（Ubereinstimmung）遂根本上显出是偶然的，因而它亦只有借赖着一个目的（一个“特别指向于其产生”的那目的），它才是可能的。现在，因为这种相应谐一之谐和（Harmonie），不管一切所说的合目的性为如何，它总不是经验地被认知的，但只是先验地被认知的，是故它亦正是那使我们确信以下之事实者，即：“空间，单只经由此空间之限制（即借赖着依照一概念而活动着的想象所成的空间之限制），一对象始可能，这样的空间，它并不是在我以外的事物之一性质，它但只是存在于我心内的一种纯然的表象之模式”这一事实。因此，当我依照概念而画一图形时，或换言之，当我对于那外在地给与于我的东西形成我自己的表象时，不管那给与于我的东西其自己之固具本性是什么，那实际发生的却正是这一点，即：“我把这合目的性引入于那图形中或那表象中”这一点。我不能由外在地给与于我的东西中引生出关于合目的性之经验的教训，因而结果，所谓图形并不是这样一个东西，即“我须为之要求有任何‘在我自己以外而处于对象中’的特殊目的”这样的东西〔案：意即我并不须为之要求有一特殊目的处于外在的对象中〕。但是这种反省预设理性之一批判的使用，因此，它不能实时含在对于对象以及对象之特性之评估中。因此，此评估直接所暗示给我的那一切便是异质的规律（甚至就其固具的差异性而言的异质的规律）之统一化于一个原则中，这一个原则乃是这样的，即：其真理性我能先验地认知之，而用不着为此认知之目的去要求某种在我的概念以外的特别的说明，或较一般地言之，某种在我自己的先验表象以外的特别的说明。现在，平常所谓“惊异”本是一种震撼或冲击，这震撼或冲击乃是心灵从“一表象以及经由此表象而被给与的规律这两者之与心灵之现存的根本原则之准备之不兼容”而感得者，因而这震撼或冲击复又使一个人怀疑其自己之见解或怀疑一个人之评判力；但是“赞美”却是这样一种惊异，即这惊异它继续不断地再现，纵使上说之懐疑消失以后，它仍继续不断地再现。结果，赞美是“在当作现象看的事物之本质中去观察上所提到的合目的性”这一种观察之一十分自然的结果，言至此，对于这种赞美实并无什么可反对者。因为“上说的感触直觉之形式（即空间）之与概念机能（即知性）相契合”这一种契合不只是未能解明为什么这相契合单只是这样的而不是那样的，且此外，它复又产生一种心灵之扩张，在此扩张里，心灵得到了那处于这样的感触表象底范围之外的某种东西之存在之秘密之感，而那种契合一致之终极根源或许即能被发见于那所秘感的某种东西之存在中，虽然这所秘感的某种东西之存在不被知于我们。当我们只论我们的先验表象之形式的合目的性时，我们实亦无须去知道此终极的根源；但是甚至只简单地这事实，即“我们被迫着依那个方向〔即感触表象外之方向〕去展望”这一简单的事实亦可对那“迫使我们去作这样的展望”的对象激起一附带的赞美。

“美”之名是惯常地由于一种先验的合目的性的缘故而被给与于上所涉及的那些特性（即几何图形之特性兼及数目之特性），那些特性是在其于知识领域中的种种路数之使用上而具有那种先验的合目的性。可是那些特性底构造之单纯性不会引导我们去期望那种先验的合目的性。如是，人们遂说及圆形之此一美的特性或彼一美的特性，这是依此一样式〔路数〕或彼一样式而被表露的。但是那并不是借赖着美学的欣赏，我们始考虑这样的特性为合目的的。在这里，并无一种“离开概念”的评估它使我们在我们的诸认知机能之自由游戏中去注意一纯然主观的合目的性。正相反，那评估是一种依照概念而成的“理智的评估”，在此理智的评估中，我们很清楚地认知一“客观的合目的性”，即是说，认知一适合于一切种目的（即一无限多的目的）的合目的性。上说此一美的特性或彼一美的特性，这些美的特性实宁可被名曰“数学图形之相对的圆满”，而不可被名曰“数学图形之美”。恰当地说来，我们甚至也不能允许“理智的美”这个词语：因为，如果我允许此词语，则“美”这个字必丧失其一切确定的意义，而“智性之愉悦”〔纯理智的愉悦〕亦必丧失其“优越于感官之愉悦”之一切优越性。在这里，“美”一词可较好地被应用于所讨论的那些特性之“证明”上；因为在这里，当作概念机能看的知性，以及当作“先验地把这些概念具体地呈现出来而实化之”这实化之之机能看的想象力，皆得到一种“强化而令其鼓舞”之感（此强化鼓舞之感，加之以由理性而引出的准确性，便可被名曰证明方面之“精美雅致”）：〔既如此，则自可于证明上说“美”〕因为在此情形中，愉悦，虽然是基于概念上的，然而它至少亦是主观的，可是“圆满”却包含着一种客观的愉悦。

〔译注〕：

“先验的”一词，原文有，Meredith译漏掉，兹据补。

§63自然之相对的合目的性乃有别于“自然之内在而固具的合目的性”者

兹只有一种情形，在上一种情形中，经验把我们的判断力引至一客观而实际的〔材质的〕合目的性之概念，即是说，引至一自然目的之概念。此一情形是什么情形呢？此即是：当某一原因对其结果所处之关系被检査时，而且当我们只有依据把“结果之观念”引入因果原则中而且使之成为因果性之根源并使之成为“结果所依以可能的那基础条件”，我们始能去看出此关系〔即原因对其结果所处之关系〕中之齐一性时：只当是如此云云之情形时，经验始把我们的判断力引至一客观而实际的合目的性之概念，即是说，引至一自然目的之概念。现在，此情形可依两路而被作成。〔第一〕，我们可直接视结果为一“艺术产品”，或〔第二〕，我们可视结果为其他可能的诸自然存有〔自然中的诸有生之物〕为其心中所有的艺术之意图之故所可采用者〔即采用之以为工具者〕。换言之，我们可把结果或视为一目的，或视为其他原因在追求目的中所用的一个工具。在此后一情形，即视结果为工具之情形中，那合目的性被名曰功利性，当其有关于人类时；或亦可被名曰适宜性，当其有关于任何其他有生之物时。而在前一情形，即视结果为目的之情形中，那合目的性，正相反，是一“内在而固具的合目的性”(intrinsic finality)，此内在而固具的合目的性是属于那当作一“自然存有”看的事物之本身。

〔原注〕：

纯粹数学从不讨论事物之真实存在，但只讨论事物之可能性，即是说，只讨论一种“回应于事物之概念”的直觉之可能性。因此，它不能接触到因与果之问题，因而结果也就是说，一切在数学那里被观察出的合目的性〔中之目的〕必须总是简单地只被看成是形式的目的，而从不能被看成是一自然的目的。

〔译注〕：

“自然存有”，原文是“Naturwesen”(natural beings)，Meredith详为“自然对象”(natural objects)，或自然中之对象(object in nature)，“对象”字非是。其他两英译皆如原文译。自然存有意即自然的有生之物或自然中之有生之物。

例如，河流在其流程中带着各种有益于植物底生长之泥土而下，它有时把这些泥土淤积于内陆，或有时淤积于河口。在某些海岸上，高涨的潮水把这冲积的泥土带于陆地上，或把它顺海岸边而淤积之。这样，肥沃的土壤便增加了(特别当人加助力去阻止退潮把碎岩又带回去时为然)，而植物王国〔各种植物〕遂于以前鱼类及甲壳类底居住处得到一生长地。这样，自然本身已造成陆地方面的许多增加，而且仍然继续在增加，虽然增加得很慢。现在，便发生这问题，即：这结果是否须被看成是自然方面的一个目的？因为这结果对于人隐藏有利益。我说“对于人”，盖因为对于植物王国的利益不能被顾及，其所以不能被顾及是由于对反着陆地之得，兹有许多海产之失作为“抵销”。

或者我们可以举这么一个例子，即特殊的自然事物之适宜于作为其他生物之工具之例子（设开始即假定其他生物为目的）。例如，对松林而言，没有比沙质土壤为更好的土壤。现在，洪荒期的海水在其从陆地撤退以前，它就在我们的北部地区遗留下好多的沙土地带。结果就是：在这种土壤上，一般说来，很不宜于任何种耕种，只广大的松林能够生长于其上，关于这些松林，我们常责备我们的祖先曾无故地毁坏之。现在，我们可以问：此原初的沙地之淤积是否曾是自然所怀有的一个“有利于可能的松林生长于其上”的目的。说到这里，这是很清楚的，即：如果松林被假定为是一自然的目的，则沙土亦必须被许可为是一目的（虽只是一相对的目的），而洪荒期的海滩以及海水之撤退转而便成为对沙土那一目的而言的一个手段；因为在一合目的的连续底互相隶属的分子之系列中，每一居间的分子必须被看成是一目的（虽不是一最后的目的），对此目的而言，其近因便作为手段而存在着。同样，如果家畜如牛马等要存在于世界上，则地球上便须有青草；如果骆驼要吃得饱〔上臆〕，则含有碱质性的植物就须生长于沙漠中。又如狼、虎、狮子要存在，则上说吃草的动物或其他吃草的动物便须要多有。结果，基于适宜性上的客观合目的性不是事物之一内在的客观合目的性：恰象是沙地，当作单纯的沙地看，不能被思议为是其原因（海水）之结果，除非我们使此原因〔海水〕倾向于〔意在于〕一个目的，而视此结果，即沙地，为一“艺术产物”。基于适宜性上的客观合目的性是一纯然相对的合目的性，而就这样的合目的性之被归给事物本身而为事物本身之所有而言，这样的合目的性又只是偶然的合目的性；而虽然在上面所引用的事例中，各种草木或植物，依其自己之权利而论，须被评估为自然之有机的产物，因而须被评估为艺术之事〔案：即“天工开物”之艺术之事〕，然而在关联于吃草之动物中，则它们须被看成是纯然的原料〔案：即饲料，此则便是“天地不仁，以万物为刍狗”〕。

尤有进者，人之因果性中之自由能够使人去把自然的事物适宜于人所怀有的目的。这些目的时常是愚蠢可笑的，此如当人使用飞鸟底华丽色彩的羽毛来装饰其衣服，并使用有颜色的泥土或植物底浆液来描画其自己之身体时，便是愚蠢可笑的。有时这些目的是合理的，此如当人使用马便于乘骑，使用牛来耕田，便是合理的，或像米诺卡（Minorca）岛上的人甚至用驴或猪来耕田，这也不能说是不合理。但是在这里，我们甚至不能假定一相对的自然目的，所谓相对即是“相对于这样的使用”之相对：不能假定一相对于这样的使用之相对目的。因为人的理性吿诉人如何去把事物适宜于人的随意的一时兴起的念头，人本身并不曾为自然所注定，注定要有这些兴起的念头的。一切我们所能说的是：如果我们假定“人们定须生存在世界上”是我们所要企图的，则至少那些生活资具也必不能缺少，盖因为若无一些生活资具，则人们便不能作为动物而生存，甚至也不能作为理性的动物（不管理性如何低）而生存。但是在这种情形中，对这样的生存而言是不可缺少的那些自然物〔本身〕也必须同样被看成自然之目的。

由上所说，我们很易见到：“对他而言的外附的合目的性(extrinsic finality)，即一物之适宜于他物之适宜性，其所依以被看成是一外附的自然目的”的那唯一条件便是：“一物或远或近所适宜于”的“那一物之存在”其自身，并依其自己之权利，就是一“自然之目的”。但是这一点从不能因着任何纯然的自然之硏究而被断定。因此，随之而来的便是：相对的合目的性，虽然依据一种假定，它可以指点到“自然的合目的性”，然而它却并不保证任何“绝对性的目的论的判断”。

在寒冷地区里，雪保护种子免于受冻。通过雪车之使用，冰雪地亦有利于人类的来往交通。拉普兰德岛的人(Laplander)在这些寒冷地区里，以动物，即驯鹿，来完成这种来往交通。驯鹿在一种干枯的苔藓里找到足够的食物以维生，这些干枯的苔藓就是牠们为其自己从雪底下用爪去抓出来的。驯鹿本这样可以维生，然而牠们却甘于受驯养而无困难，而且毫不勉强地让其自己被剥夺这自由，即“牠们大可以依之以自食其力”的那自由。对这些冰封区的其他居民而言，海洋于“供给动物”方面亦甚丰富，其所供给之动物反而可把燃料供应给居民，供应之以便烧暖其小屋。此外，兹又有这些动物所供应的食物与衣料，复又有木料，此木料好像是海洋本身单为这些居民冲进来以便作为其造屋之材料。现在，在这里，我们有许多“自然之关联于一目的”之可惊的会合，这一目的就是为的成其为格林兰岛人(Greenlanders)、拉普兰德岛人(Laplanders)、萨模奕岛人(Samoyedes)、耶库岛人(Jakutes)之生活情形之目的，以及成为其他类似者之生活情形之目的。但是我们却不解人们为什么一定要生活在这些地方。因此，要说“水气依雪之形式而从大气下降”这事实，以及“海洋有其潮流，这潮流把生长于较暖地带的树木冲进这些冰封区”这事实，以及“含有油量的海怪可在海洋里被发见”这事实，要说这些事实皆由于有某种“有利于某些可怜人”之观念居在背后来使一切这些自然产物会在一起，这必会是一十分冒险而随意的肯断。因为设若一切这些功利目的在自然方面皆不存在，这些自然原因之足以适合此种生存之秩序也必不会有什么错失。反之，若在我们这方面甚至去要求自然有这样的一种能力或要求其有这样一个目的，这亦必会看起来似乎是大胆而轻率的。因为除人类中社会的统一〔谐和团结〕之极端缺乏外，再没有什么东西能够把人们分散到这样荒凉冷落的地区里。