牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》“第一部 美学判断力之批判”10 

第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判） 

第一分 美学判断力之分析〔判断力之表现为美学判断之分析〕 

第二卷 崇高〔庄严伟大〕之分析

纯粹美学判断之推证

§30对于在自然对象上所作的美学判断之“推证”必不可指向于我们于自然中所名曰“崇高”者但只指向于“纯美”

由于美学判断是一“必须依靠于某种先验原则”的判断，是故“这美学判断之要求于那对每一人而言的普遍妥效性”之要求实需要有一推证（即是说，实需要有一证成以证明其要求为合法）。而当愉悦或厌憎转向“对象之形式”时，则此种推证即是那美学判断之解释以外所必须要作的一种事。关于自然中的“美”之审美品味之判断即是属于这种情形者〔即属于愉悦于对象之形式者〕。因为在这里，合目的性有其基础于对象以及对象之外部形式——虽然这合目的性并不指表“依照概念为认知判断之目的，将此对象关涉到其他对象上”之关涉，它但只一般地有关于“此对象之形式”之领纳或摄受，只要当此形式证明它在吾人心中与“概念之机能”〔知性〕相契合并与“概念之具体展现之机能”〔想象〕相契合（这概念之具体展现之机能乃即是那同一于领纳或摄受之机能者）。因此，就自然中之美而言，我们可以发出一些问题，这些问题乃是接触到自然中诸美的形式之此种合目的性之原因者：例如以下之问题便是如此者，即：我们如何去解明自然为何如此不吝地〔绰约地〕到处散布美——甚至在海底深处亦散布美？（在这海底深处，美极少为人眼所触及，可是单只对人眼而言，美才是合目的的。）

但是如果我们对于自然中之“崇高”作一纯粹无杂的美学判断（所谓无杂即不杂之以圆满之概念或客观的合目的性之概念，因为若杂之以如是之概念，这必使这判断成为目的论的判断），则这自然中之崇高很可被看成是完全缺无形式的，而纵然如此，它亦仍可被看成是一纯粹愉悦之对象，而且它亦指示这特定表象之一主观的合目的性。既然如此，则这问题便显出，即：在关于此类美学判断〔即关于崇高之美学判断〕中所思者之解释〔即崇高之解释〕以外是否也需要我们去作一推证，即对于“此类判断之要求于某一主观的先验原则”之要求去作一推证？

关于这问题，我们可有这答复，即：自然中之“崇高”乃是不恰当地称谓之者，而所谓崇高，严格言之，必须只应被归给思维之态度〔心灵之态度〕，或宁说，只应被归给那“在人性中作为此心灵之态度之基础”者。若不这样归属，则就崇高而言，一对象之领纳或摄受必是一无形式的对象之领纳或摄受，而且是一与目的相冲突的对象之领纳或摄受。这样的对象之领纳或摄受必只供给我们以如此之机缘，即“我们之可以意识到此心灵态度之基础”之机缘；而这对象在此路数中，便自归于一主观地合目的的使用，但却并不是依其自己之故并因为其形式之故而被评估为是主观地合目的的。

（它是所谓当作“被接受者”看的合目的的现象，而不是当作“材料论据”看的合目的的现象。）结果，我们对于自然中之崇高之判断所给的解释同时即是其推证。因为在我们之对于此情形中的判断力方面的“反省之分析”中，我们见到：在这些“崇高之判断中”，实存在着诸认知机能底一种合目的的关系，此合目的的关系须先验地居于“目的之机能（意志）”之基础地位，因此，其自身即是先验地合目的的。这样说来，“此合目的的关系其自身是先验地合目的的”这一义即刻就含有“这样的判断〔崇高之判断〕之要求于普遍地必然的妥效性”这种要求之推证或证成，即“证成其为合法”之证成。

因此，我们可以把我们的探求限制于“审美判断之推证”之探求，即关于“自然事物之美”的判断之推证之探求，而此种推证之探求将满意地处理全部审美判断力之问题。

§31审美判断底推证之方法

对于一特种判断义不容辞地须去供给一“推证”，即须去供给“一合法性之保证”，这只当这判断要求于“必然性”时始发生。甚至当这判断要求主观的普遍性，即要求每一人之同意时，亦然。然而这所说之如此之判断并不是一“认知的判断”，但只是一特定对象中的快乐或不快乐之判断，即是说，只是一主观合目的性之认定，这所认定的主观合目的性有一对每一人而有效的“通贯的妥效性”，而且由于这判断是一审美品味之判断，是故这所认定的主观合目的性并不须基于事物之任何概念上。

现在，在适说之情形中，我们并不是要去处理一“认知之判断”：我们既不是要去处理一理论的或知解的判断，即基于“一自然一般”之概念（为知性所供给的那“自然一般”之概念）上的知解判断，复亦不是要去处理一（纯粹的）实践的判断，即基于自由之理念（先验地为理性所给予的那自由之理念）上的实践判断。夫既如此，是故我们并非被请求要先验地去证成那“表象一物之所实是者”这样一种判断之妥效性，复亦非被请求先验地去证成这样的判断，即“兹有某事，我应当去作之以便去产生之”这样一种判断之妥效性。结果，如果就判断力一般，我们要证明一单称判断，即“表示一对象之形式底经验表象之主观合目的性”这样的一单称判断之普遍妥效性时，我们所要作的那一切便是去说明：某物只在其纯然评估之形成中（用不着感觉或概念）而即能令人愉悦，这如何是可能的，并去说明：任何一人之愉悦如何可以对每一人宣称为是一规律，恰如为一认知一般之故而成的一对象之评估有其普遍的规律一样。

现在，如果此普遍妥效性并不基于选票之收集以及来回问及旁人所有的感觉是何种感觉，但如其所是，只基于那“对于特定表象中的快乐之情下判断”的主体〔个人〕之自发，即是说，只基于主体〔个人〕自己之审美品味，虽即只基于个人自己之审美品味，然而却也并不是由概念而引生出：如果此普遍妥效性是如此云云者，则随之而来者便是如此，即：这样一种判断（事实上，即如审美判断之所实是者这样的判断）便有一双重的而亦是逻辑的特殊性。因为第一，这样的判断先验地有普遍的妥效性，但它却并无依照概念而来的一种逻辑的普遍性，它但只有一单称判断之普遍性。第二，这样的判断有一必然性（此必然性必须不移地基于先验的根据上），但这必然性却是一种“并不基于先验的证明上”的必然性，可是经由这样的必然性之表象，这样的判断必有力去加强这同意，即“审美判断所要求于每一人之赞同”的那同意。

此两逻辑的特殊性足以区别一审美判断与一切认知判断之不同。如此样的两逻辑的特殊性之解明其自身将即足够作为此特异机能〔即审美机能〕之“推证”，设若我们在开始时抽掉判断之一切内容，即是说，抽掉快乐之情，而只把“美学判断之形式”拿来与那为逻辑所规划的客观判断之形式相比较时。现在，我们将试想以例证之助去说明并去显示审美品味底这两特异的特性。

§32审美判断之第一特殊性

审美判断在关于愉悦（愉悦于美之愉悦）中决定其对象，而且是带着一种要求一要求于每一人之同意或契合而决定其对象，如此决定其对象，恰象是这判断真是一客观的判断。

说“此花是美的”等于重复肯断花之自己之恰当的要求——要求于每一人之愉悦。但是对于此花之香味之“适意”（agreeableness)则不能给此花以如此之要求。一个人可以极喜爱于这香味，但是这香味却给另一人以头痛。花之美之愉悦与花之香味之适意这两者间既有此差异，然则由此差异，我们便只假定“花之美须被认为是花自身之一特性”吗？除此以外，不能再有别的假定吗？若只假定花之美是花自身之一特性，则花自身不能使其自己适应于各种不同的人以及此各种不同的人之各个不同的感官，但反之，这些人却必须使他们自己适应于那花本身，如果这些人想对于花本身作任何判断。但是花之美并不是花本身之一特性。

因为审美判断确然只存于此，即：一物之被名曰“美”只在关于“那种造局”中始被名曰美，所谓“那种造局”乃是如此者，即在此种造局中，一物可使其自己适应于我们之“摄取之或领悟之”之方式〔即审美品味之方式〕：一物之被名曰美只在关于如此云云的“那种造局”中始被名曰美：而审美判断固确然即存于此也。

〔译注〕：

“那种造局”，造局一词德文原文是“Beschaffenheit”，康德行文多用此词，其意是由如此这般之构造所呈现之征象或性格，故英译以“构造”(constitution)、性质(quality)、性格(character)、本性(nature)、征象(characteristic)等字译之；Meredith在此译为“性质”(quality)，皆不能使文意明白，故参照德文译为“造局”。

此外，每一“要表明个人之审美品味”的判断是被要求为须是个人自己之一独立的判断。兹无需借赖着经验在别人的判断当中暗自摸索，并从他人之愉悦于某一对象或厌憎某一对象而事先得到教训。结果，此个人自己之独立的审美品味判断必须是先验地被宣示，而并不可当作一种模仿而被宣示，盖模仿须依赖于“一物所实际产生之以为一事实”的那一般的快乐。但是一个人必会这样想，即：一先验的判断必应包含有一认知上之对象之概念，而此一对象之概念即含有该认知之原则。可是在此你应知，审美品味之判断却并不基于概念，而亦决不是一认知，它但只是一美学的判断。

因此，正以此故，一年轻的诗人不允许其自己被大众底判断或其朋友之判断所劝吿，劝吿其不要相信“其诗是美的”。而纵使他曾听从他们的劝吿，他之听从却亦并不是因为他现在已归于一另样的判断〔已异样地评判其诗〕，但只因为，至少当论及其作品时，虽然全部大众意见定有错误的品味，然而他依其渴望于被承认，他仍然可以找出好的理由使他自己适应于大众的错误（甚至适应于大众之反对其自己之判断）。那只有以后，当其判断力已被磨练得很锐利时，他始出于其自由意志以及出于自愿而抛弃其前时之判断——其如此之举措恰象是处理那些关于他个人自己的“完全基于理性”的判断一样。审美品味只简单地要求于“自律”。若使旁人之判断成为一个人自己的判断之决定根据，这必会只是“他律”。

我们推举并亦是正当地推举古人作品为模范，并且我们亦称这些作品之作者为古典的作者，恰象是他们构成作家间的一类有高贵风格的人，这一类有高贵风格的人领导着人们的道路，并因而给人们以法则。我们之如此推举似乎是指示一后天的“审美品味之来源”，而且亦似乎是违反于每个人心中的“审美品味之自发自动的自律性”。但是我们也正同样或可说：古代的数学家，直至今日，是被看成是综和方法中的圆满的通贯性与典雅性之几乎不可缺少的模范。我们也还或可说：我们之如此看的古代数学家实已证明理性在我们人的分上只是模仿的，并亦证明了理性实无力以最深的直觉，借赖着概念之构造自行去产生严格的证明。如果每一个人皆总是以其自然状态之粗野的天赋才能来从新开始，则我们人类的力量之使用（不管其如何自由），甚至我们人类的理性自身之使用（此理性自身必须从通常的先验根源创发其一切判断），必不能使其自己不缠夹于粗鲁的试探中。夫既如此，是故对于我们人类的力量之使用以及我们人类的理性自身之使用，没有一种使用不曾以旁人之使用置于其面前以为一种警戒〔以为其前车之鉴〕。可是这并不是说：前人只使追随他们的那些后人只成为一些模仿者，这但只是说：前人经由其方法，他们把他人置于“在其自身中去寻求原则”这种寻求之轨道上，并因而使他人去采用其各自之道路，其各自之时常较好的道路。在宗教处，无疑，每一人皆须由其自身引生其行为之规律，盖由于每一人自己仍须对其行为负责，而当他犯错时，他不能把咎责滑转给作为其师长或领导者的他人身上。宗教处既无疑是如此，是故即使在宗教中，那在牧师或哲学家之门下所学得的一般箴言，或甚至由个人自己之资力所汲得的一般箴言，从未像“德行或神圣”之范例那样有效，这“德行或神圣”之范例，如历史所叙述者，它并不能废除那“由自发而根源的（先验的）道德性之理念而引出”的那“德行之自律性”，它亦不能把此德行之自律性改转成一机械的模仿之历程。那只是须涉及一“先行者”的“遵循”，而并不是那“模仿”，才是一范例性的作家之作品对于他人所可发散的一切影响力之“恰当的表示”，而此恰当的表示亦不过是意谓为一创造性的作品而诉诸这同样的资源，即“与那范例性的作家为其诸般创造所曾诉诸的资源相同”这同样的资源，而所谓从一个人的前辈而学，这所学得的亦不过是那有裨益于个人自己之利用这同样的资源之方式或样式而已。现在说到审美品味，恰因为审美品味之判断不能为任何概念或箴言所决定，是故审美品味这机能便是一切机能或才能当中最有需于范例的那个机能，所谓最有需于范例，这所需之范例即是那“在文化进程中所曾使其自己久受尊敬”的东西之范例。这样，这审美品味之机能便可避免一早期的陷入于粗野，且可不重归于其最早时的努力之粗陋无文。

§33审美判断之第二特殊性

“证明”并无益于审美判断之决定，而依此义而言，审美判断之事恰象是它们只应是那种“简单地说来只是主观的”那种判断。

〔依原文及其他两英译，则如此：“审美判断并不是因着证明之根据而为可决定的，恰象是它只是主观的。”〕

如果一个人不觉一所建筑，一处风景，或一首诗为美，如是，则首先第一，当其内心信念不变时，则他决不让其自己因着百口皆高捧此诗或风景为美而亦勉强发出一种称赞。当然，他可以假装着喜欢此诗或风景，因为这样，他或可不被认为是缺乏美感的。他甚至亦可以怀疑他自己是否已经熟习于足够数的特种对象而形成了其美感（恰像一个人，如其所信，他远望某处实为一树林，而一切其他人却皆视之为一座城池，如是，他遂怀疑其自己之视力之判断也许有问题）。但是尽管他可以如此，然而他却清楚地觉知到：他人的赞许实不能供给任何有效的证明以有利于美之评估。他承认:他人或可替他看而且替他观察，并亦承认：好多人依同一路数所已见到者，“虽然他相信他不曾这样见到”，也仍可以为一理论的判断因而亦即为一逻辑的判断之目的，替他充作一足够的证明之根据，但是那已使他人愉悦者却决不能替他充作一美学判断之根据。

〔在美学判断处〕旁人的判断，虽不利于我们自己的判断，无疑，却可正当地使我们在关于“我们自己的判断”方面有所疑惧〔使我们谨慎地检查“我们自己的判断”〕，但是它决不能使我们相信“我们自己的判断”是错的。因此，兹并无经验的证明根据可以来强制或逼勒任何人的审美判断。

〔译注〕：

此语依其他两英译置于此，Meredith译放在“足够的证明之根据”后，故不通顺。

其次，第二，依照确定规律而成的先验的证明亦仍然不能决定那关于美的判断。如果一个人把他的诗读给我听，或让我去看一剧本，这诗或剧本，无论如何，总不能合乎我的审美品味，如是，设让他引证巴独（Batteux法国美学家1713-1780）或来兴（Lessing德国戏剧家、美学家，1729-1781），或引证更古而更有名的审美评论家，连同这些评论家所置下的一切规律，作为其诗之美之一证明；又设让那特别使我不愉快的某几段文字皆完全合乎美之规律（合乎“这些评论家所建立，而且亦是普遍地被承认”的美之规律）：纵使他如此援引，又纵使我特别不喜欢的那几段文字皆完全合乎美之规律，我也不要听你那些引证：我不要听关于审美之事的任何理由或任何论证。我宁愿去假设那些评论家所设的规律是错的，或至少在审美之事上无任何的应用，而亦不愿让我的判断为一先验的证明根据所决定。何以故如此？盖因为我的判断实只是一审美品味之判断，而并不是一“知性之判断”，亦不是一“理性之判断”。

此即是为什么美学判断之机能须被名曰“审美品味”之主要理由之一。因为一个人可以把一食品底一切成素一再数给我听，并陈说每一成素正是我所喜欢的，如是，他进而又正当地推荐此食品之全部；尽管他如此，然而我却充耳不闻这一切论证。我是以我的舌与口腭〔味觉〕来尝这食品的，而我之下判断是依照舌与口腭之裁决而下判断，而并不是依照普遍原则而下判断。

事实上，“审美品味之判断”总是作为一关于对象的“单称判断”而被说出。知性能够在对象所给的愉悦之观点下，经由把对象拿来与他人之判断相比对，而形成一普遍的判断〔全称判断〕，如说：“一切郁金香是美的”。但是那样一来，那判断便不是一审美品味之判断，而但只是一逻辑的判断，这逻辑的判断它把“一对象之关涉于我们的审美品味”之关涉转成一“属于某种事物”的谓述词。但是那只有“审美品味之判断”才是我经由之以视一枝郁金香为美者，即是说，我经由之以视我之“愉悦于此郁金香”之愉悦为有普遍妥效性者。但是此审美品味判断之特殊性是存于这事实，即：虽然这审美判断只有主观的妥效性，然而它却仍然可以扩张其要求于每一人，它扩张其要求于每一人之为无保留地扩张恰如“如果它真是一个‘基于认知之根据而又能够被证明而至于确定’的客观判断，则它必自会那样无保留地扩张”一样。

§34一客观的审美品味之原则不是可能的

一审美品味之原则必应意谓一基本的前提，在此前提之条件下，一个人可以把一对象之概念作归属，归属已，然后经由一三段论法推出这论断说：这对象是美的。但是，这样去意谓一审美品味之原则是绝对不可能的。因为我必须在对象之表象中直接感到快乐，我并不能经由任何证明之根据而被劝说使我相信那快乐。这样说来，虽然评论家们，如休谟所说，他们比厨师更能花巧地说出好多道理，然而他们必须仍然分得这同样的命运。他们不能为其判断之决定根据去指望于证明之力量，但只指望于主体对其自己之快与不快之状态之反省，并指望于箴言与规律之排拒。

但是，兹有一事，依据此事，评论家们能去练习其敏锐，而且他们亦应当依据此事去练习其敏锐，因为这样练习了，他们便可以去纠正并扩张我们的审美判断。但是这所据以训练其敏锐之事并不是“展示此类美学判断之决定根据于一普遍地可应用的程序中”之事，因为这种展示之事是不可能的。这所据以训练其敏锐之事但宁只是这些美学判断中的“认知机能以及此等认知机能之功能”之硏究，并亦是经由事例之分析，对于这些认知机能之“相互的主观合目的性”之说明，这所说明的“相互的主观合目的性”乃是这样的，即它在一特定表象中所具有的那形式已在上面被表明为足以去构成诸认知机能底“对象之美”者。评论家之“练习其敏锐”之事既如此，是故就一对象“所由以被给与”的表象而言，“审美品味之批判”其自身只是主观的；即是说，它是如此之一种技巧方法或学问，即“把那‘不涉及先行的感觉与概念’的特定表象中的知性与想象间之相亘的关系，因而结果也就是说，把知性与想象间之协合一致或不协合一致，化归成规律”之技巧方法或学问，并且亦是“就知性与想象间之协和一致或不协合一致之条件而决定此种协合一致或不协合一致”之技巧方法或学问。如果它只是因着事例而说明此等化归与此等决定，它是一种技巧方法（art-Kunst）；如果它由这些机能（作为“知识机能一般”的机能）之本性中推演出这样的审美评估之可能性，则它是一种学问（science：Wissen-schaft）。我们在这里所关心的只是这后一义，即当作“超越的批判”看的后一义。这后一义即学问义的“审美品味之批判”，其恰当的范围即是审美品味底主观原则（作为判断力之一先验原则者）之“开示”与“证成”。若当作一技巧方法看，则此批判只注意于生理的（在此即是心理的）规律，因而结果亦即是说，只注意于经验的规律，依照此等经验的规律，审美可在现实事实中进行（而并不顾及此等经验规律之可能性），而且只想于评估“审美之对象”中去应用此等经验的规律。此当作一技巧方法看的“审美之批判”，它评论“美术之产品”；恰如当作学问看的“审美之批判”，它评论那“评估美术产品”之能力。

§35审美品味之原则是“判断力一般”之主观原则

审美品味之判断不同于逻辑的判断，其不同是由于此，即：当一逻辑判断把一表象归属于一对象之概念下时，而审美判断却并不能在一概念下作归属。因为如果它能这样作归属，则那必然而普遍的同意必能经由证明而被加强。但审美判断却亦有相似于逻辑判断处，即：审美判断亦肯断一普遍性与必然性；可是它所肯断的这普遍性与必然性却并不是依照对象之概念而然者，因而那普遍性与必然性但只是主观的普遍性与必然性。现在，一判断中的诸概念构成此判断之内容（即属于“对象之认知”的内容）。但是审美判断却并不是因着概念而为可决定的。因此，审美判断只能在一“判断一般”之主观的形式条件中有其根据。一切判断之主观条件就是这“下判断的能力”之自身，或说，就是这“判断力”之自身。当在关涉于“一对象所经由以被给与”的那表象中使用此判断力时，则此使用即需要两种表象力之“谐和的一致”。这两种表象力即是想象力与知性。想象力是对直觉以及直觉底杂多之综摄或结合而言者，知性则是对概念而言者（概念即是当作“杂多之综摄”底统一表象看的那概念）。现在，在这里，由于没有对象之概念居在判断之基础地位，是故这判断在这里只能存于想象力自身（在“一对象所由以被给与”的表象之情形中的想象力自身）之归属于这样一个条件下，即那“能使知性一般从直觉进到概念”这样一个条件下。那就是说，由于想象力之自由确然即存于“它用不着任何概念而即能作图式之活动”这一事实，是故审美判断必须基于这纯然的感觉，即对于“自由中的想象力以及合法则的知性之交互地相鼓舞之鼓舞活动”这方面之纯然的感觉。因此，审美判断必须基于一种情感上，这情感它允许对象因着“表象之合目的性”而被评估，“表象”即是“一对象所由以被给与”的那表象，而这样的表象之合目的性即是“自由游戏中的诸认知机能之促进”的那合目的性。如是，那作为一主观判断力的“审美”就含有一种“归属之原则”，不过这归属之原则并不是“把直觉归属于概念下”这种归属之原则，但只是“把‘直觉或展现’底机能，即想象力，归属于概念底机能即知性之下”这种归属之原则。可是把想象力归属于知性下这种归属是只当想象力在自由中这“自由中的想象力”与知性在合法则中这“合法则的知性”，这两者相谐和一致时，才可作到。那作为一主观判断力的审美即含有这样一种归属之原则，即“当自由中的想象力与合法则的知性相谐和一致时，即可把此自由中的想象力归属于这合法则的知性之下”这种归属之原则。

要想因审美判断之推证而去发见此“合法性之根据”（Rechtsgrund-ground of legitimacy）即审美判断要求普遍性与必然性这要求之合法性之根据），我们只能利用这类判断之“形式的特殊性”来作为我们自己之指导，因而结果也就是说，我们只能利用这类判断之“逻辑形式”之考虑来作为我们自己之指导。

〔译注〕：

案：此依原文及其他两英译译。Meredith if为“this title”，太简略而晦，故不从。

§36审美判断之一推证之问题

要想去形成一认知的判断，我们可以直接地把一“对象一般”之概念拿来与一对象之知觉相连系，而那一对象一般之经验的训词即含在该知觉中。在此路数中，一“属于经验”的判断便可被产生出来。现在，此一“属于经验”的判断是安置在直觉底杂多之综和统一之先验概念之基础上的，而所谓“直觉底杂多”之直觉乃即是那“能够使杂多被思为是一对象之决定”者。〔案：一对象有直觉之杂多以实之，此即是此对象得到一具体的决定，否则它只是一个抽象的对象，是并无直觉之杂多以实之或定之者。〕那所谓先验的概念即是范畴，这些作为范畴的先验概念是需要有一“推证”的，而这种推证已被提供于《纯粹理性之批判》中。那推证能够使我们解答这问题，即：“先验综和的认知判断如何是可能的”这问题。依此而言，此问题是有关于纯粹知性以及此纯粹知性之理论的〔知解的〕判断之先验原则的。

但是我们也可以直接地把一快乐之情（或不快之情）以及一种愉悦，即那“伴随对象之表象而且合用于对象之表象，然而却非对象之表象之一谓词”的那种愉悦，拿来与一知觉相连系。在此路数中，便有一判断发生，这所发生的一种判断乃是美学的判断，而并非认知的判断。现在，如果这样一种美学的判断不只是“官觉之判断”，且是一形式的“反省或反照之判断”（这一形式的“反省或反照之判断”乃是那把此愉悦当作“必然的”而要求之于每一人者），如是，则某种东西必须居在此判断之基础地位以为其先验的原则。此先验的原则，实在说来，可只是一主观的原则（设若一客观的原则对此类判断而言，必应是不可能的时），可是纵使是如此，这先验的原则亦需要有一推证以使“一美学判断如何能要求于必然性”这一点为可理解。现在，使“美学判断要求于必然性为可理解”这一点乃即是那“处在我们眼前所要从事的问题，即‘审美判断如何可能’之问题之基础地位以为根据”者。因此，此“审美判断如何可能”之问题是有关于“美学判断中的纯粹判断力之先验原则”的问题。美学判断并非是这样的一些判断，即如像“理论的〔知解的〕判断”那样者。在像理论的〔知解的〕判断那样的判断中，判断力必须只在知性之客观的概念下去作归属活动，而且它亦必须服从一个〔其自身外的〕法则。美学判断并非是像这样的者，它但只是这样的一些判断，即在此类判断中，判断力其自身主观地就是对象，并亦同样主观地就是法则。

我们亦可把这问题这样表示，即：今有一判断，它只依据个人自己之于一对象（一“独立不依于对象之概念”的对象）之快乐之情来评估这快乐为一种“可附属于一切他人方面的同一对象之表象上”的快乐，而且它之这样评估这快乐乃是先验地这样评估之，即是说，它用不着去等待或去看看他人是否亦有这同样的心情，而即可如此评估之：今试问：这样一种判断如何是可能的？

审美判断是综和的，这是很容易看出的。因为审美判断已走出对象底概念之外，甚至亦走出对象底直觉之外，而把那“根本不是一认知”的某种东西，即快乐之情（或不快乐之情），当作谓词，而连接到那直觉上。但是，虽然这样的谓词（即这与表象相连系的个人的快乐之谓词）是经验的，然而要想去见到：“当论及这所要求于每一人的同意时，那些审美判断是先验的判断，或欲被看做是先验的判断”这一层，我们仍然只须在那“被包含于‘表示这些审美判断之要求’的诸词语中”者见到之，而不须走得太远而远过于此者始能见到之。因此，《判断力之批判》中的此一问题是超越哲学中“先验综和判断如何可能”这一般问题之一部分。