牟宗三先生译著《康德：判断力之批判》“第一部 美学判断力之批判”6

第一部 美学判断力之批判（判断力之表现为美学判断之批判）

第一分 美学判断力之分析〔判断力之表现为美学判断之分析〕

第二卷  崇高〔庄严伟大〕之分析

§23从“评估美”之能力转到“评估崇高”之能力

美与崇高这两者于此点上相合，即：它们两者皆依其自己之故而令人愉悦。它们又在此点上相合，即：它们两者皆既不预设一感官之判断，亦不预设一逻辑地决定的判断，但只预设一反省之判断。因此，“愉悦于美与崇高”之愉悦既不是依靠于一感觉，如在“适意者”之情形处那样，复亦不依靠于一确定的概念，如“愉悦于善”处之情形那样，然而纵使如此，它亦不决定地涉及于概念〔或：它亦涉及于概念，虽其所涉及者是一不决定的概念〕。结果，“愉悦于美”与“愉悦于崇高”之愉悦是与纯然的具体展现或具体展现之能力相连系，而这样，它便可以被认为是去表示一直觉中的具体展现之能力（即想象力）与那“属于知性或理性”的概念之能力这两者间之相谐和，这所谓相谐和其意即是“前者”，即作为具体展现之能力的“想象力”，可以有助于“后者”，即属于知性或理性的“概念之能力”，意即是说，前者可以促进后者。因此，〔评估美与评估崇高〕这两类判断皆是单称的，然而却又皆宣称对每一人而言是普遍地有效的，尽管它们的这种宣称之要求只是指向于快乐之情而并不指向于任何对象之知识。

美与崇高虽有上说之相合，然而它们两者间却又有重要而显著的差异。自然中之美是“对象之形式”之问题，而此即表示自然中之美是存于“限制”中；然而崇高〔庄严伟大〕却是被发见于一甚至无形式之对象中，当此对象直接地含有“无限制之表象”时，或不然，当此对象经由其现存而激起或引起“无限制之表象”时。不管此对象直接地含有此无限制之表象或经由此对象之现存而引起此无限制之表象，总犹把“此对象之整体”之思想增加到此无限制之表象上。依此而言，美似乎被看成是知性之一“不决定的概念之展现”，而崇高〔庄严伟大〕则被看成是理性之一“不决定的概念之展现”。因此，在前一情形中，愉悦是伴随之以“质”之表象的，而在此后一情形中，则愉悦是伴随之以“量”之表象。复次，前一种愉悦在种类上十分不同于后一种愉悦。因为美是直接地被伴随之以生命底洋溢之情，因而遂亦与“妩媚”以及“游戏性的想象”相容。而另一方面，崇高之情是一种“间接发生”的快乐，它是经由“生命力之暂时抑制而即刻继之以更有力的生命力之迸发”之情而产生，因此，它是一种“似乎在想象之事中并无游戏但只有全然的最真挚”的一种激情。因此，妩媚对于它是最可厌的事；而且，由于心灵并不是简单地只为对象所吸引，且亦更替地为对象所拒斥，是故崇高中之愉悦并不甚包含有积极的快乐如赞美或尊敬那样，意即它只应被名曰一消极的快乐。

但是崇高与美间最重要而有关键性的差别确然是这一点，即：如所可允许者，如果我们在这里把我们的注意力只限于自然对象中的崇高（因为艺术之崇高总是为“合于自然”之条件所限制），如是，则我们可以见到：虽然自然的美（即如像独立自存这样的自然之美）传达一合目的性于其形式中，其形式使这对象显为好像是预定为适宜于我们的判断力，这样，这对象之自身遂可形成“我们的愉悦”底一个对象：虽然自然之美是如此云云，然而那“用不着任何精致之思想，但只在我们的摄取中，即可引起崇高之情”的那东西，实在说来，在形式上，它可显为违反我们的判断力之目的，显是不适宜于我们的展现之机能，而且好像是对于想象力是一种侵犯或冒犯，然而却正由于此故，它遂被判断为是更崇高的。

由此，我们即刻可以见出：如果我们名任何“自然之对象”曰崇高，则我们之表示是完全不正确的，虽然我们可以完全适当地名许多自然之对象曰“美”。因为那“被摄取为本质上违反于目的”的东西如何能以“赞许之辞语”去注说之呢？一切我们所能说者是这一点，即：对象自己就能适合于那“可发见于心中”的一种崇高性之具体的呈现。因为崇高，依此字之严格意义而言，它不能被含于任何感触的形式中，它但只有关于理性之理念。这些理性之理念，虽然对于它们没有适当的展现是可能的，然而它们却可以即因着那“允许有感触的展现”的“不适当性”而被引起而且被召集于心中。这样说来，为暴风雨所鼓动的那大海洋不能被名曰“崇高”。它的景象是可怕的；而如果“视之可怕”这样一种视之之直觉想要把心灵升举到一点崇高之感，则一个人必须事先早已以丰富的理念来充实其心灵，因为那时心灵已被诱导去放弃感性，而只把其自己专用于那“包含有较高的合目的性”的诸理念上。

自存的自然之美把“自然之技巧”显露给我们，这自然之技巧表明自然为一系统，这一系统乃是依照诸〔特殊〕法则而条理成者。所谓诸特殊法则之法则乃是这样的法则，即这些法则之原则并不是可被发见于我们的全部知性机能底范围之内者。此原则乃是一合目的性之原则。此一合目的性之原则须就现象而关联于判断力之使用；既如此，那所谓现象便不只被指派给那“被视为无目的机械作用”的自然，且亦被指派给那“依照艺术之类比而被观看”的自然。因此，此一合目的性之原则可以给出一真实的扩张，当然，其给出一真实的扩张并不是把此扩张给与于我们的关于“自然之对象”之知识，但只是把此扩张给与于我们的关于“自然本身”之想法（此即是说，自然之当作纯然的机械作用看如何被放大到“自然之作为艺术”之想法），这一扩张实可引起关于“自然之作为艺术”这样一种形态底可能性之深入的研究。但是在那“我们习惯名之曰自然中之崇高”者中，兹并无任何事足以引至特殊的客观原则以及那“与此特殊的客观原则相应”的自然之形式或形态。夫既如此，如是逐至：当自然现出伟大与威力时，那实宁只是此自然之在其混沌中，或在其最粗野而又最无规律的错乱失序与荒凉枯寂之中，它始主要地激起崇高之思想。因此，我们见到：自然中崇高之概念在涵义或后果方面远不及自然之美之概念那么重要而丰富。自然中崇高之概念大体并不在自然本身中现出任何合目的性的东西之指示，它但只在我们之对于自然之直觉之可能的使用中现出合目的性的东西之指示，这样我们便可在我们自身内引起一“完全独立不依于自然”的合目的性之情感。对自然中之美而言，我们必须寻求一根据在我们自身以外而为外在的，但对崇高而言，一个人必须只在我们自身内以及在那“把崇高性引入自然之表象中”的心灵态度内寻求此根据。这是一十分需要的〔有决定性的〕基本评说。这一评说完全把崇高之思想和那“自然之合目的性”之思想分别开，并且使“崇高论”（theory of sublime）成为自然之合目的性之美学的评估之一纯然的附录或补遗，因为“崇高论”并不能给出自然中任何特殊形式之表象，它所含摄的只不过是想象力对于其自己所有的表象所作的一“合目的性的使用”之另一开发。

§24崇高之感之研究之区分

在那涉及崇高之感的对象之美学的评估之机要〔契机〕之区分中，分析之进行所遵循的原则可同于审美判断之分析中所遵循者。因为由于关于崇高之判断既是一个“属于美学的反省判断力”之判断，是故“愉悦于崇高”之愉悦恰如“愉悦于美”之愉悦，它亦必须依崇高判断之“量”，被表明为是普遍地有效的；依崇高判断之“质”，被表明为是独立不依于任何利害关心的；依崇高判断之“关系”，被表明为是一主观的合目的性；而依崇高判断之“程态”，则被表明为是必然的。因此，在这里，我们所用的方法将不歧异于前卷所用者，除论及以下一点外，即：在前卷那里，美学判断有关于对象之形式，我们开始于美学判断之质之研究，而在本卷这里，由于考虑那“属于我们所名曰崇高”的“无形式”，是故我们遂开始于美学判断之量之研究，以此量之研究作为关于崇高之美学判断之第一机要：就只这一点是方法之异于前卷者，其所以异于前卷之故，由上文§23看来，是显明的。

但是，崇高之分析必应有一种区分，这一区分并不是美之分析之所需要者，此区分即是把崇高分成数量地崇高与力学地崇高。

〔何以故须如此区分？〕盖以：当关于“美”之审美品味预设并保持“心灵于平静的静观默赏中”时，崇高之感却包含有一种“与对象之评估相结合”的心灵之激动以为此崇高之感之主要的特征。可是此心灵之激动须被评估为是主观地合目的的（因为崇高令人愉悦）。因此，此心灵之激动，通过想象力，它或是关涉于认知之机能，或是关涉于意欲之机能；但不管关涉于那一种机能，特定表象之合目的性是只就这两种机能而被评估（其只就这两种机能而被评估是离开任何目的或利害关心的）。依此而言，“关涉于认知机能”的那种心灵之激动将作为想象力之数量的拍调而被归属于对象，而“关涉于意欲之机能”的那种心灵之激动则作为想象力之力学的拍调而被归属于对象。因此，我们遂有上面“表象一对象为崇高”这种表象之双重模式。

〔译注〕：

“拍调”原文是"Stimmung ，此词Pluhar译为“attunement”（拍调）较合，Bernard译为“determination”（决定）非是，而Meredith则译为“affection”，亦不达。