卷首商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷1

康德把美学判断或审美判断放在“判断力之批判”中。判断力之批判含有两大部分，一部分是美学判断力之批判，一部分是目的论的判断力之批判。美学判断力表现而为审美判断，目的论的判断力表现而为目的论的判断。

判断力一般，或一般说的判断力，其功能就是把特殊者归属在普遍者之下。因此，康德云：“判断力一般是‘把特殊者思之为含在普遍者之下’之机能”。此就是我们平常所谓“下判断”之能力。如果普遍者（规律、原则或法则）是给与了的，则“把特殊者归属于此普遍者之下”的那判断力便是“决定性的判断力”。但是，如果只是特殊者是给与了的，而普遍者则须为此给与了的特殊者而被寻觅，如是，则判断力便只是“反省的判断力”。审美判断力与目的论的判断力皆属反省的判断力，而非决定性的判断力。因此，审美判断与目的论的判断皆属反省的判断，而非决定的判断。成功知识的判断与决定道德善恶的判断皆是决定性的判断，而非反省的判断。决定性的判断，吾亦曾名之曰“有向判断”，反省判断则名之曰“无向判断”。

但是反省判断中之两支亦甚有别。目的论的判断虽是反省的，即对于自然不能形成一客观地认知的决定判断，然而却亦并非全无向。依康德《引论》段所解，它虽不是客观地决定性的有向，但却是主观地非决定性的有向者。至于审美判断则全是无向者。因为有此差别，所以它的原则似亦不能与目的论的判断之为反省判断所有者同论。

A.确立反省判断之超越原则之进路

康德从那里想反省判断之超越原则呢？他是从自然形态之多样性以及管辖此多样性的形态的种种特殊法则之需要统一以使经验可成为一联贯统一的系统处入手。

康德《引论》第IV段IV.2说：

决定性的判断力在知性所供给的普遍而超越的法则之下作决定活动，而这样作决定活动的决定性的判断力亦只是归属性的；法则已先验地为此决定性的判断力而陈出（由知性而陈出），而此决定性的判断力无须再为其自己去设计一法则以便指导其自己使其自己能够去把自然中之特殊者归属于普遍者之下。但是兹有如许繁多的“自然之形态”，亦可谓有如许繁多的“普遍而超越的自然概念之变形”，它仍摆在那里不为上说纯粹知性所先验地供给的诸法则所决定，而因为此诸法则只接触到自然（作为感官对象的自然）之一般可能性之故，是故在那如许繁多的自然形态方面必须也需要有另一些法则。这另一些法则，由于是经验的，它们很可是偶然的（以我们的知性之观点而论），但是，如果它们须被名曰法则（如关于某一种自然即特殊面的自然之概念之所需要者），则它们必须依据杂多底统一之原则（虽此原则尚不被知于我们），而被看成是必然的，因此，反省的判断力，即那“被迫使从自然中之特殊者上升到普遍者”这样的反省的判断力，实有需于一原则。此所需之原则，反省判断力不能把它从经验中借得来，因为反省的判断力所必须去作的恰就是去建立一切经验的原则之统一于较高的（虽同样亦是经验的）原则之下，并因而由此去建立较高者与较低者间之系统的隶属关系之可能性。因此，这样一个不能由经验借得来的超越的原则，反省判断力只能把它当作一个法则从其自身而给出，并且把它当作一法则给与于其自身。反省的判断力不能把此超越的原则从任何其他地区引生出（因为若那样，则它必应是一决定性的判断力）。反省的判断力亦不能把此超越的原则规立给自然，因为“反省于自然之法则”之反省是使其自己对准或适应于自然，而并不是使自然对准或适应于如下所说那样一些条件，即“依照这些条件，我们可努力去得到一自然之概念，这所努力以得的一自然之概念，就这些条件而言，乃是一完全偶然的概念”：并不是使自然对准或适应于如此云云的一些条件。

案：此段首句中所谓“知性所供给的普遍而超越的法则”即指范畴所表示的法则而言。范畴所表示的那些法则既是普遍性的，又是超越性的，此为纯粹知性所供给。康德即依此义而言“知性为自然立法”。此所立之法，吾曾谓之为类乎宪法之法，而非立法院所审核而通过或否决之适时随事之法。此后者当该是康德所谓特殊的法则，此当由经验所供给，因而亦是偶然的，知性所立的范畴这些形式而纯粹的概念（法则性的概念），吾人亦名之曰“存有论的概念”。决定性的判断力在这些存有论的概念之下运作而下判断（下决定性的判断）所表象的是“自然之普遍的征象”，也就是随范畴之落实而来的一些“定相”（determinations）。但是在这些定相或普遍的征象之下的“自然”又有无穷繁多的形态。这些变化多端的“自然之形态”，在这里，康德亦说它们是“普遍而超越的自然概念〔范畴之为决定自然之存有论的概念〕之变形”。这些无限繁多的“自然之形态”或无限繁多的“普遍而超越的自然概念之变形”必须由经验来接触。假定这些变化多端的“自然之形态”或“普遍而超越的自然概念之变形”也有其规律或法则，则这些规律或法则也必须是多样而多端的；因此它们必须是一些特殊的自然法则，因而它们也必须由经验而获得，决不能为纯粹知性先验地所供给；因此，它们也必须是偶然的，决不能像范畴所表示的法则那样之为必然的。偶然者“其反面是可能的”之谓，即“其不如此亦可能”之谓。依康德的思路说，它们是一些经验的综和，而范畴所表示的法则是先验的综和，故是必然的。这些表示经验的综和的特殊法则能不能逐步相联贯而渐趋简单化而统一起来呢？“统一”必有其所以能统一之“原则”。但是，这原则并未为知性所供给，并非是先验地给与了的，尚须有待于去寻找。谁去寻找，康德说“判断力”去寻找。判断力想把这变化多端的特殊法则统一起来，以使自然可以成为一有联贯的有条有理的系统，但却并无一现成普遍的原则已被给与能使其作此决定的活动以成一决定性的判断，因此，在此，判断力是落了空，所谓落了空，即是表示它不能是一决定性的判断力，它在此乃是一反省的判断力。“反省”云者是判断力在此对于变化多端，至繁至赜的自然现象作反省（非作决定）想去发见一原则以期能统一而有条贯，《易传》所谓“见天下之至赜而不可恶也，见天下之至动而不可乱也”之谓。但是原则既未被给与，所以此“统一”也是偶然的。因此，判断力所寻觅的原则乃是反省判断力上的原则，而不是决定判断力上的原则。

康德认定反省判断力实有需于一原则。此所需之原则乃是一“超越的原则”。反省判断力不能从经验中得此超越的原则，因为反省判断力所必须去作的恰正是想去建立一切经验原则之统一于一较高而仍是经验的原则之下，并因而由此去建立较高者与较低者间之系统的关系之可能性。因此，此一不能来自经验的超越原则，反省判断力只能把它当作一法则从其自身而给出，并且把它当作一法则给与于其自身。这即表示说：此一超越的原则纯是一个形式的，轨约的主观原则。说它由反省判断力自身而给出，这表示说：它不能由任何其他地区而引生出。若由其他地区引生出，则判断力必应是一决定性的判断力。说反省判断力把此超越原则当作一法则由其自身而给出，给出来单给与于其自己，这表示说：并不是把它给出来给与于自然，替自然立法以去规定自然。由此两义，康德遂引出一个很古怪而少见的词语，即“heautonomy”一词，此词与“autonomy”不同。前者是自律之为自己而律（把一法则自律地规划给自己），而后者是自律之为他而律（如知性为自然立法，意志为行为立法）。（见《引论》V节V.7段）。

此一主观而轨约性的形式的超越原则，康德说，只是以下所说之义，即：

因为自然之诸普遍法则在我们的知性中有其根据（知性把这些普遍法则规立给自然，虽然它只依照其所有的普遍概念，当作“自然”看的那普遍概念〔如所谓范畴者〕，把这些普遍法则规立给自然），是故特殊的经验法则，就其中那些不被这些普遍法则所决定者而言，它们必须依照一种统一而被看待：所谓一种统一是这样的一种统一，即如：如果有一知性（虽不是我们人类的知性）它为我们的诸认知机能底利便之故，已把那一种统一供给那些特殊的经验法则，如是，则那些特殊的经验法则必应有这样一种统一，有之以便去使那依照特殊的自然法则而有的一个“经验之系统”成为可能。

如此所说之义表示反省判断力底超越原则是朝向着“神性的知性之设计”之假定而迈进的，如中国传统儒家所想，是向着“道德的形上学”而透视的。

但是这种透视到“神性的知性”之假定，只是反省判断力之假定，并不能客观地假定之以决定什么事。因此康德遂说：

如此所说之义并不须被认为有这函义，即：这样一种知性必须现实地被假定（因为这只是反省的判断力利用此理念为一原则以有便于“反省之目的”，而并非有便于“决定什么事”）；但须宁只被认为是如此，即：此反省判断力实只是借赖着此设想的知性，单给其自己一法则，而并不是给自然。

B.反省判断力以合目的性原则为其超越的原则

如上说的“超越原则”叫做什么原则呢？康德名之曰“自然之合目的性之原则”。反省判断力即以此“合目的性原则”为其超越的原则。什么叫做“合目的性”？康德说明之云：

一对象之概念，当其同时含有此对象底现实性之根据时，它即被名曰此对象之“目的”。而“一物之与那‘只依照、目的而可能’的事物之构造或本性相契合”之契合便被名曰此一物底形式之“合目的性”。

案：此句之言“目的”以及言“合目的性”皆甚特别，此是通过亚里士多德之以四因说明一物之从潜能到现实之背景而言者，此是存有论地或宇宙论地言的“目的”。一对象之“概念”即一对象之如其为一对象之“义”。此一对象之“义”如果它即含有此对象底现实性之根据，它即被名曰此对象之“目的”。此语甚有高致，而且甚有理趣。这是什么意思呢？此言对象之现实性之根据，不从此对象外的他处或其他东西的外力找根据，而即在此对象本身之所应是处找其现实之根据，即是说，一物如其为一物之所应是而完成其自己即实现其自己，即是其目的之达成。一物之“如其为一物之所应是”即以“其所应是”为根据，以“其为一物之义（概念）”为根据；“依其自己之所应是之义而完成其自己”，此即是说此一物之所应是之义即是此一物之现实性之根据。依一物所应是之义而实现（完成）其自己，此便是其目的之达成，故云：一物所应是之义，当其含有此一物底现实性之根据时，此应是之义即被名曰“目的”。此义说起来很咬口，但此种高度本自内在化的理趣却很显明，不难理解。你若明白《易传》的终成义，明白孟子的“五谷不熟，不如荑稗，夫物亦在熟之而已矣”，甚至更往后溯，你若能明白孔子“君君，臣臣，父父，子子”之实义，则康德此种高度抽象化的概念思考便甚易明。此种概念思考的义理背景即是亚里士多德的四因说。四因说中的“目的因”，英文是“final cause”，吾有时根据《易传》亦译为“终成因”，此更切合“final”一词之义。而德文之“Zweckmaliigkeit”（合目的性），Meredith译为“finality”，实较其他两译译为“purposiveness”为佳，更富学院性。此种分解性的抽象思考，中国人不擅长，但却极富有此种理趣，而却以较具体的词语出之。例如“五谷不熟，不如荑稗”。既是谷就应完成其为一棵谷。完成其自己，即是实现其自己，即是其目的之达成。如果它不能完成其自己，它连荑稗都不如，真是废物、弃物。孟子只说“夫物亦在熟之而已”。熟即是完成其自己。英哲怀悌海名此曰一物之“客观化”，或曰一物之“满足化”。此是宇宙论地或存有论地说的客观化、满足化，不是认识论地说的客观化，亦不是人生欲望的满足化。孔子说君君、臣臣，亦如此。君君亦即：君就要像君的样子，即应如君之义而成其为君；臣臣意即：臣即应如其为臣之义而成其为臣。父父、子子亦然。此皆合乎康德概念思考所说的“目的”之义。

任何一物若与依此目的义而可能的事物之本性相契合，这种相契合便被名曰此一物底形式（形相）之“合目的性”。一物底形相千变万化，有各种形态，但若它无论怎样变，它总与“依照目的而可能”的事物之本性相契合，这便是它的合目的性，那就是说，它无论怎样变，它总不离谱，而有其联贯的脉络。这种抽象说的“合目的性”若用在此处反省判断力之“反省于种种特殊自然形态以及联贯此繁多形态的种种特殊自然法则”之反省上，便成此反省判断力之“超越的原则”。故康德云：

判断力底原则，就“经验法则一般”下的自然中的事物之形式而言，便即是“自然之在其复多性中之合目的性”。换言之，因着“合目的性”这个概念，自然被表象为好似有一种知性已含有经验法则底多样性底统一之根据。

案：以“合目的性原则”为反省判断力之一超越的原则即表示反省判断力要透视到“神智”以为繁多的自然形态之根据。此一原则之确立是由繁多的自然形态以及其特殊的经验法则之反省默察而悟入，故其切义似乎于反省判断力之表现而为“目的论的判断”方面更为显明，也就是说，于“上帝存在之自然神学的证明”方面最为显明。但是“判断力之批判”主要地是在衡量审美判断力，故确立反省判断力之原则主要地亦当是就审美判断力而说，至少在这方面亦当同样是切合而显明的。然而通观康德的全文，其如上那样悟入而确立的合目的性原则却正在审美判断方面甚不切合，亦不显明，至少看起来甚难索解。

以上所录康德原文是其说“合目性原则”之纲领。《引论》下文V节正式标题为：“自然之形式的合目的性之原则是判断力之一超越的原则”。其文甚长，正式反复申说此纲领中之函义，并举“自然走最短线”“自然无跳跃”“繁多变化可统一于少数原则”诸规律（亦曰形上智慧之金言）为例以明此“合目的性原则”。读者可反复细读。此V节中主要点睛式的醒目文句如下：

〔……〕因此，判断力是被迫着把如下所说之义采用之为一先验原则以为其自己之指导，即：那“对人类的洞见而言，在诸特殊的（经验的）自然法则中是偶然的”者，却仍然在此诸般自然法则之综和于一本自可能的经验中，含有法则之统一性——这统一性是深奥难测的，然而却是可思议的，因为这样的统一性无疑对我们而言是可能的：判断力即被迫着把如此所说之义采用之为一先验的原则以为其自己之指导。结果，因为在一综和中的法则之“统一性”（此统一性在符合知性之一必然的目的中，即在符合知性之一需要或需求中，为我们所认知，虽然同时亦被确认为是偶然的：这样的统一性）是被表象为“对象之合目的性”（在这里说是“自然之合目的性”），是故这判断力，即，在关于可能的（犹待被发见的）经验法则下的事物中只是反省的，这判断力，它必须在关于可能的经验法则中，依照一对我们的认知机能而言的“合目的性之原则”，来看待自然或思维自然。这合目的性之原则在上文所已述及的那些“判断力之格言〔金言〕”中找到其表示。现在“自然之合目的性”这一超越的概念既不是一“自然之概念”，亦不是一“自由之概念”，因为它并没有把什么东西归属给对象，即归属给自然，它但只表象一独特的模式，我们必须依此模式去进行我们的对于自然之对象之反省，反省之以便去得到一贯通地相互连系的经验之全体。自然之合目的性这一超越的概念既只是表象我们之“反省自然对象”之一独特模式，是故它只是判断力之一“主观原则”，即是说，是判断力之一“格言”。为此之故，恰似“眷顾我们”的那幸运的机遇一样，当我们遇见那纯然经验法则下的系统性的统一时，我们也会很欣慰而高兴（恰当地说实只是舒解缺无之困）；虽然在我们方面没有任何能力去领悟或证明这样的系统性的统一之存在，然而我们却必须必然地要去假定这样的统一之当有。

案：此中说到“当我们遇见那纯然经验法则下的系统性的统一时，我们也会很欣慰而高兴”，此欣慰高兴之点出即预伏VI节中说“快乐之情与自然底合目的性之概念相联合”。“自然之合目的性”关联着我们的认知机能使我们的认知机能（想象与知性等）可从事于这系统性的统一（如自然中存有一种“种与类间的隶属关系”可为我们所理解）而又侥幸而有效，这真可谓幸运之至。这种幸运，康德名之曰“自然之适合于我们的认知机能”之“适合性”。

这种适合性是先验地为判断力所预设，其预设之也，是为其依照经验法则而反省自然而预设之。但是知性却始终客观地认这种“适合性”为偶然的，那只是判断力始把这种“适合性”当作“超越的合目的性”，即当作一种“关涉于主体之认知机能”的超越的合目的性，而归属给自然。

关联着认知机能而说的“自然之适合于认知机能”之适合性，即“自然之超越的合目的性”，正是反省判断力之先验原则。“这样说来，判断力也为自然之可能性被装备以先验原则，但只是依一主观的关注或顾虑而被装备以先验原则。借赖着其如此被装备的先验原则，判断力并非把一法则当作autonomy规划给自然，而是把一法则当作heautonomy而规划给其自己，以指导其对于自然之反省。此所规划给其自己的法则可以叫做是自然底特殊化之法则（此特殊化是就经验法则而论者）。此法则不是一个‘先验地被认知于自然中’的法则，但判断力却在一自然秩序之兴趣中采用了此法则。”（V.7）

由此第V节中之申说，康德即进而至第VI节，正式标题为“快乐之情与自然底合目的性之概念之相联合”。由第V节中所说的“当我们遇见经验法则下的系统性的统一时，我们也会很欣慰而高兴”，读者当知依据“合目的性之原则”来反省自然，觉得自然是如此之美好，如此之有条有理而可赞叹，心中自然可感到一种快乐。但这种快乐之情正是“上帝存在之物理神学的证明”之所宣示者，因此，那合目的性之原则正切合于“上帝存在之物理神学的证明”，亦切合于“目的论的判断”，而在这原则下所观的自然正是牧师传道之所赞美者，而这所赞美的世界之美好不必是“审美判断”所品题之“美”，而快乐之情亦不必是审美判断中之“愉悦”。这正是《第三批判》关于审美判断之超越原则之最大的疑窦。康德混漫为一而论之，故我通贯全文，始终找不到“合目的性原则应用于审美判断”之切义究竟在那里。现在，我于此第VI节之言快乐之情之与合目的性之概念相联合，不必有所引述，读者顺读原文可明。我们现在即进而详观第VII节“自然底合目的性之美学的表象”，看合目的性原则如何与美学判断有关。

C.自然底合目的性之美学的表象

那“在一对象之表象中纯然是主观的”者，即是说，那“构成此表象之〔只〕涉及主体而不涉及客体”者，便即是此表象之美学的性格。

但是那“不能变成一认知之成素”的一个表象底主观面却正是与此一表象相连系的那快或不快；因为通过快或不快，我于这表象底对象一无所认知，虽然这快或不快它很可以是某一认知或其他认知之作用之结果。现在，一物之合目的性，当其被表象于我们之对于此物之知觉中时，决无法是对象自身之一性质（因为合目的性这类性质并不是一个可被觉知的性质），虽然它可以从事物之一认知中而被推断出。因此，在如下所说那样的合目的性中，即“这合目的性它先于一对象之认知而即存在，而且甚至不为认知之目的去使用一对象之表象，此合目的性犹仍是直接地与此对象之表象相连系”，这样的合目的性中，我们有那“属于此对象之表象”的主观性质，此主观性质不能够变成一知识之构成成分。因此，我们只由于对象之表象直接地被伴偶以愉快之情之故，我们始把“合目的的”这个形容词应用于对象上；而此被伴偶以愉快之情的表象自身即是合目的性之一“美学的表象”。唯一的问题是这样一种“合目的性之表象”究竟是否存在？

案：此段文中之首句无问题，因为快或不快不能变成一认知之成素，这甚显然。次一句说“一物之合目的性”无法是对象自身之一性质，因为“合目的性”不是一个可被觉知的性质，这亦甚显。再往下说，这样的合目的性它先于一对象之认知而即存在，而且甚至不为认知之目的去使用一对象之表象，此合目的性犹仍是直接地与此对象之表象相连系。在这样云云的合目的性中，我们有那“属于此对象之表象”的主观性质，即快乐之情这一主观性质，而此一主观性质又不能变成一知识之构成成分。这笼统地说亦无问题。但最后一句“因此，我们只由于对象之表象直接地被伴偶以愉快之情之故，我们始把“合目的的”这个形容词应用于对象上；而此被伴偶以愉快之情的表象其自身即是合目的性之一美学的表象”。这“因此”之连接说的太快，把“合目的的”这个形容词应用于引起愉快之情的对象之表象上，这也可以，但说“而此被伴偶以愉快之情的表象其自身即是合目的性之一美学的表象”这一最后的归结却大有问题。从“因此”说到这里，这其中岂无滑转乎？岂不说得太快乎？除非那“美学的表象”太广泛而笼统，如牧师传道家说这世界有条有理，处处“丝丝入扣”，若非有一上帝在那里作设计，焉能如此之美丽与巧妙！但这并非普通所说的审美品味中的“美学的表象”。审美判断表示“美学的表象”，但牧师传道并非想作美学的表象，他只想证明上帝的存在。因此，康德这句归结语中所谓“合目的性”是切合于“目的论的判断”或“上帝存在之物理神学之证明”的，并不切合于“审美判断”。

试看“这枝花是美的”这一美学判断。在这一“自然之美”之对象中，有什么“合目的性”存于其中呢？这一审美判断表象什么“合目的性”呢？人人见美的花皆有一愉快之感，这愉快之感与康德所说的“合目的性”有什么关系呢？我百思不得其解！我不知合目的性原则在这里究竟如何了解其切义。我每看到康德于美学判断处说合目的性原则时辄感困惑，我找不到它的切义究竟在那里。我甚至怀疑它在这里根本没有切义。那只是“上帝存在之物理神学的证明”之滑转与混漫。如“花”这一自然之美是如此，于诗词文学作品之艺术之美亦如此。如“西风、古道、瘦马。小桥、流水、人家。断肠人在天涯。”“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”“四围山色中，一鞭残照里。遍人间烦恼填胸臆，量这般大的小车儿如何载得起！”“朝飞暮卷，云霞翠轩；雨丝风片，烟波画船。锦屏人忒看得这韶光贱。”凡此，于文学是最美的文学作品（诗词）；于风光是最美的风光，康德所谓“美的景色”（beautiful view，花是美的对象beautiful object）。“合目的性”原则如何进入这些“美的表象”呢？如康德所论的“合目的性”原则，以及借赖此原则所说的“自然底特殊化之法则”，如果这原则或这法则进入这些美的对象或美的风光中，则这些美的对象或风光早就不美了。所以我们很难就这些美的对象或景色说“合目的性”之原则。但是康德毕竟仍是就此种美的表象说愉快之情以及合目的性之原则：

如果愉快之情这愉快，它离开任何它所可有的涉及于一概念（为一确定的认知之目的涉及于一概念）之涉及，而只与直觉底“一个对象底形式”之摄取相连系，则这层意思并不能使表象可涉及于对象（客体），但只使之可涉及于主体。在这样情形中，愉快除只表示对象之符合于那“当其有所表现乃只有所表现于反省判断力”中的认知机能外，它一无所表示。夫愉快既除表示对象之符合于反省判断力中的诸认知机能外，它别无所表示，是故它亦只能表示对象之一“主观的形式的合目的性”。

案：首句所说之愉快之情，即不为确定的认知之目的而涉及任何概念，而只与“一对象底形式之直觉的摄取”相连系，这样的愉快之情，它并不能使此中之表象可涉及于对象（客体），但只使之可涉及于主体。此首句似无问题。因为愉快而既与概念无关，又与确定的认知无关，而只与“对象底形式”之直觉的摄取有关，则自可说此种愉快并不能使其所与有关的“形式之摄取”中之表象为涉及对象者，但只可使之涉及于主体——涉及主体方面之某种状况。什么状况？康德说这种愉快只表示对象之符合于反省判断力中的诸认知机能（想象与知性）之自由表现或游戏表现，除此以外，它别无所表示。夫既如此，是故它亦只能表示对象之一“主观的形式的合目的性”。案：此词是很难索解的，即难得其审美判断中之落实的切义。此词中仍有对象之合目的性，但这合目的性并不像目的论的判断那样从对象方面或自然方面，对反省判断力，而说，但只是对反省判断力，从主体方面之认知机能之自由表现而说。从这方面说对象之合目的性是表示对象之符合于反省判断力中的认知机能之自由表现（非认知中受拘束的表现），这就是说，对象很适合于我们的自由表现的想象与知性，而我们的这样表现的想象与知性也很顺适而自在，因此感到一种愉快，而这愉快又与目的论判断中因无穷繁多的自然形态之得到统一而感欣慰高兴又不一样，因此，康德名之曰“对象之主观的形式的合目的性”。“主观的”者就主体之认知机能而言也，非就自然（对象）方面繁多之统于一而言也；“形式的”者空无实际内容但就对象之形式之适合于认知机能之自由表现而言也。字面作如此了解。但是对审美以及此中之愉快而讲这么一个“合目的性”为其超越的原则，亦可谓刻而凿矣。我很难得其切义。我不知对象（如花之形式）之这么一种合目的性究竟于“美”有何切义？是因花这个对象之依其目的而可能而然呢？抑或是因其适合于主体之认知机能而然呢？如果是前者，则花之美是目的论的判断，而不是审美判断。如果是后者，则我很难了解反省判断中主体之认知机能之自由表现究竟于我之直感花之美或景色（风光韶光）之美有什么作用或有多少作用。此则太迂曲而离歧以至切合不上“美”。吾每看至此语或类乎此者真有语意分析家所谓“你究竟意谓什么？”（What do you mean？）之感。

“不涉及概念”的想象力中的“形式之摄取”之所以凸显是需要和那“将直觉关涉到概念”的想象力之能力相比对而显的。谁能作此比对呢？康德说，反省判断力能之。康德说：若无反省判断力把前者拿来和此后者相比对，则那前者决不会出现。因为有反省判断力来作此比对，我们遂可说前者是当作反省判断看的审美判断（形式之摄取——直觉的摄取与认知无关），而后者（想象力将直觉关涉到概念）则是决定性的判断之形成确定的认知，而想象力亦是认知的想象力。而前者之想象之不涉及概念，无认知规律以驭之，是自由的想象力。此种自由的想象力实即是无利害关心地、不依待于概念地对于一对象之“形式”之直觉的摄取、直接的感摄。由此两种想象力之比对而显其不同，这是可以的。因为一开始即分两种判断，这是可以接受的。但是康德接着此种比对，下文即说：

现在，如果在此比对中，作为“先验直觉之机能”的想象力，借赖着一特定表象，非有意地〔非意匠设计地〕被致使和那作为“概念之机能”的知性相一致，而且一愉快之情亦因其如此和知性相一致而遂被引起，如是，则对象必须被看成是对反省判断力而言的“合目的者”。一个对反省判断力而言的反省判断是一个关于“对象之合目的性”的美学判断，此一美学判断并不依靠于任何现存的对象之概念，且亦并不供给一对象之概念。

案：此两整句即有问题。此中所说的“合目的性”，我不能了解其与美学判断，如花之美、韶光之美，究竟有何关系。“自由的想像，借赖着一特定表象〔如不关心地只对于对象之形式之摄取这种表象〕，非有意地，意即非意匠设计地，很自然地和作为‘概念之机能’的知性相一致，而且亦因此一致，遂有一愉快之情被引起”，这如何便可视对象为反省判断力上的“合目的者”？即使可视之为合目的，也是在目的论的判断上可，而不是在审美判断上可。这“合目的”很难与“花之美”拉上关系。自由想象力非有意地和“知性”相一致，吾亦不知其与“美”究竟有何关系。“天苍苍、野茫茫，风吹草低见牛羊”，此中之美感，吾不知其与“对象之合目的性”究竟有何关系？认知机能，自由想象力非有意地和知性一致，纵使是反省判断上的，在这里究竟有何作用？说之有何意指？当然“作此诗”的人，或“感此花是美”的人并非白痴，或愚钝无知，但这也不能反过来就足以证明其知性在此美感上有什么作用。审美、艺术创造，当然须有自由想象力，此为人所尽知，但此时想象力不作认知机能看，因此说其与知性相一致亦失意指。吾亦常想，为什么“朝飞暮卷”单与“云霞翠轩”相连？为什么“雨丝风片”单与“烟波画船”相连？此中似乎也不能说没有“知性”作用，但是在如此相连所烘托出的韶光之美中寻求知性之作用，这岂不是太穿凿了吗？这岂不等于说“诗人并非白痴”？所以在此种美感处说“对象之合目的性”，说自由想象力和知性相一致，以明此合目的性为一“主观的形式的合目的性”，这乃是完全无意义的，至少亦是失其意指的（意即：无恰当的切合性）。因此，康德接着此种失意指的“主观形式的合目性”遂有以下失意指的结语：

当一对象之形式（形式是对反于对象底表象之材料如感觉者），在纯然“反省于对象”之反省动作中，不顾及由对象而被得到的任何概念，而被评估为这样一个对象之表象中的一种愉快之根据时，则此种愉快亦被判断成是必然地与此对象之表象相结合者，因而它亦不只对“接受此形式”的主体〔人〕而为愉快，且亦对一切作判断的“人一般”而为愉快。〔案：此言“愉悦于美”之愉悦有普遍性，但如此论其普遍性则穿凿，此将在后文论及审美判断之普遍性与必然性以及关此之推证时，将详论之。〕如是，此对象便被名曰“美”；而“借赖着这样一种愉快（因而也具有普遍妥效性的愉快）而去下判断”这种下判断之机能便被名曰“审美品味”（taste）。因为既然愉快之根据被使只处于对一般反省而言的“对象之形式”中，因而结果，并不处于“对象之任何感觉（材料）中，且亦并不牵涉那“可以某事或他事为目的”的任何概念，是故反省中的对象之表象（其条件是普遍地先验有效者）是与什么相谐和一致呢？曰：它乃正是与主体中的“判断力之经验使用一般”中的“合法则性”（即想像与知性之统一）相谐和一致，而且单只与此中之合法则性相谐和一致，除此以外，别无其他。而因为对象与主体之机能之此种相谐和一致是偶然的，是故它遂惹起或招致了就主体之认知机能而言的对象方面的“一种合目的性”之表象。

案：此最后两“因为……是故……”句综结前述，完全是穿凿而难寻其意指。吾不知“反省中的对象之表象”与主体中的“判断力之经验使用一般中的合法则性”（此合法则性即是想象与知性之统一）相谐和一致，这与审美品味之直接感到此花（反省中的对象之表象）为美有何关系？这太穿凿了！而由于此种相谐和一致是偶然的，如是遂想到就主体之认知机能而言的对象方面的“一种合目的性”之表象，这合目的性之表象与审美品味之直接感到此花为美更无关系，以此为审美判断之超越原则更是穿凿！

康德之为反省判断力寻找超越原则之入路是循诸特殊法则之统一之路而入的。由此统一而感到欣慰高兴，更由此而想到自然对象之合目的性，由此想到愉快之情与自然之合目的性之相联合。如是，遂泛指合目的性原则为反省判断力之超越的原则。此本切合于“目的论的判断”，更亦切合于“上帝存在之物理神学的证明”。我想此是康德想反省判断力之超越的原则之最原初的洞见。但切合于“目的论的判断”者并不能切合于审美判断。精察的康德何以如此混漫而无简别？这也许是不自觉地滑转。如是，遂显出于审美方面穿凿难解之困境。

美学判断涉及两方面。一是美学判断当作审美品味之判断而涉及于“美”。另一是由于它亦可从一“较高级的理智的情”而发出，如是，这种由较高的理智之情而发的美学判断遂涉及于“崇高”（庄严而伟大）。康德于此第节最后一段文说：

但是，从对于事物（不管是自然物抑或是艺术品）底形式之反省而生起的愉快之感不只表示对象方面的一种合目的性（所谓对象是指其依照自然之概念关联于主体中的反省判断力而言的，不只表示这样说的对象方面的一种合目的性），且反过来，它亦表示主体方面的一种合目的性，此乃在关于对象之形式或甚至无形式中回应自由之概念者。

反省判断力中的对象方面之合目的性是就美学判断之作为审美品味之判断中的“美”而言者，此固已难解，已如上言。至于克就由较高级的理智之情而发的美学判断之涉及于“崇高”而言合目的性，则这合目的性是表示主体方面的一种合目的性，此乃在关于对象之形式或甚至无形式中回应自由之概念者。此种主体方面的合目的性更难索解，几乎很难说其有什么意指。这也许是主体方面借赖着上天之示警更适合于起“崇高庄严而伟大”之感吧！这种崇高之感当然是由更高级的道德之情而来。但是在这种主体方面说一种合目的性有什么意义呢？

康德在此《第三批判》之《序文》中有如下之一段文可视为是反省判断力之超越的原则问题之综括：

一个人所逢到的上说关于一原则（不管是主观的或客观的）的困难主要地是存在于那些“被名曰美学的〔直感的〕评估，且亦是‘关涉于美与崇高（不管是自然的者抑或是艺术的者）’的评估”之评估中。但是在如此云云的诸评估之情形中，一“判断力底原则”之批判的探求是此判断力之一批判中最重要的一项工作。因为虽然如此云云的诸评估其自身对于事物之知识并无一点贡献，然而它们仍然完全属于知识之机能，并且它们依照某一先验原则又能证明此知识之机能之直接地有关于快或不快之情，而其如此证明之却亦并未将其所依之先验原则和那“能够是意欲机能之决定根据”者相混扰，盖因为意欲机能是那“在理性之概念中有其先验原则”者。那些美学的〔直感的〕评估以及关于美与崇高之评估虽然是如上之云云，可是自然之逻辑的评估却立于一不同的立场。自然之逻辑的评估讨论或处理这样一些情形，即在这些情形中，经验可于事物中呈现或展现一“合法则性”；自然之逻辑的评估所讨论或处理的这样的一些情形，知性之一般性的概念（属感触界之一般性的概念）不再足以使之为可理解或可解明；而在这样的一些情形中，判断力可以为“自然物之涉及于不可知的超感触者这种涉及之之原则”而求助于其自己，而且实在说来，判断力亦必须使用这样一种“涉及之原则”，虽然其使用之是只注目于其自己以及自然之知识而使用之。因为在这样的一些情形中，为那存在于世界中的东西之认知而应用这样一个先验原则这种应用既是可能的又是必然的，而且同时它复亦开出了那些“有利于实践理性”的许多展望。但是在这里，对于快或不快之情却并无直接的关涉。可是这一点确然即是判断力之原则中的一个谜，这个谜迫使在“批判”工作中对此判断力而言的一各别部门〔即目的论的判断力之批判一部门〕成为必然的，因为没有什么东西能够阻止那依照概念而形成的逻辑的评估（由此所依照的概念，没有直接的结论可被推到快或不快之情）之如此样地被处理，即其被处理是连同着对于其限制所作的批判的陈述，依一“附属于哲学之理论的〔知解的〕部门”之附属物之方式，而被处理。〔案：如此被处理的逻辑的评估即隐指“目的论的判断”而言。〕

案：此段文前半段美学的评估说美学判断，自然底合目的性之美学的表象；后半段自然之逻辑的评估说目的论的判断，自然底合目的性之逻辑的表象。为反省判断力寻求超越的原则之“困难”是在美学判断方面，不在目的论的判断方面。康德已意识到此中之困难，但他却始终未意识到其所说之合目的性原则只切合于目的论的判断，而却并不切合于美学判断，不但不切合而已，而且根本上它在美学判断方面失其意指。他未觉察到由其说自然之合目的性原则之入路之只适合于目的论的判断者泛概括美学判断而为言，这其中有一种混漫与滑转：混漫是混漫两种判断之分际而言一相同的超越的原则，滑转是由目的论的判断中之合目的性之原则滑转到美学判断中的主观而形式的合目的性，而不知于美学判断处说此主观而形式的合目的性之难索解，不但难索解，且根本失其意指。他只说解明一“如此复杂”之问题难免有“隐晦”处，要求读者之原谅。《序文》中承上引文而言曰：

现在，道当作一美学判断之机能看的审美力〔品鉴力〕之硏究，由于其并不是意在审美力〔品鉴力〕之形成与培养而被从事（它在将来将一如其在过去，仍可独立不依于其如何被形成以及如何被培养这样的探讨，而自行其常然），但只由于其被引向于其超越面而被从事，因此之故，在关涉于审美力之培养与形成方面之任何缺陷，我觉我可以得到宽纵的评论。但是在那一切有关于超越面者方面，那必须预备受到最严格的考查之检验。可是就在这里，我也敢希望：“解明一其本性如此缠夹复杂之问题”这解明之之困难亦可为其解决上某种很难避免的隐晦要求原说，假若原则底陈述之正确性已证明有所需要的一切清晰时。我承认：“从这一原则〔即所陈述的合目的性原则〕引生出判断力之现象〔案：当即引生出反省判断力之表现为美学判断力之现象〕”这种引生之模式并无其他处，即“论题是由概念而成认知”之其他处，所正当地要求的那一切明晰，对于这一切明晰，我相信：事实上，我在本书之第二部中〔即《目的论的判断力之批判》这一部分中〕已达到之矣。

案：此段说：解明美学判断中之超越原则（合目的性原则）是很困难的，所以难免有隐晦处，故敢为此要求原谅。实则不只隐晦，根本有滑转与混漫。康德在要求原谅时，是有“假若”之条件的，即“假若原则底陈述之正确性已证明有所需要的一切清晰时”。但就是这个“假若”有问题。“原则底陈述之正确性”十分清晰，但其清晰是在目的论的判断方面，而不在美学判断方面。在此后一方面是十分失指的，不但不清晰而已。