第三讲

康德为什么一定要以合目的性原则作为反省判断、审美判断的超越原则呢？我们上次讲，康德讲合目的性原则从世界的种种现象花样繁多而又能连成一个系统这个地方进入。这样的了解作为审美判断的原则与讲美不相应，只是与证明上帝存在相应。这个证明就叫做自然神学的证明。这个世界这么复杂，变化多端，而又能够有系统、有条理，后面一定有一个最高设计师。假定没有一个设计师，这个世界不能这么有条有理，这么系统，这么漂亮。这个“漂亮”没有严格的美的意义，这个是神学家对上帝存在的一个证明。

西方证明上帝存在有四种方法：一、本体论的证明，或者叫做存有论的证明(ontological proof)。二、宇宙论的证明(cosmological proof)。三、自然神学的证明，也就是物理神学的证明(physico-theological proof)。这是西方基督教传统下最著名的三种证明。到康德出来提出第四种证明，就是道德的证明(moral proof of the existence of God)。康德在《纯粹理性之批判》提出，存有论的证明、宇宙论的证明，物理神学的证明都是站不住的，只有道德的证明可以肯定，不能批评、反对，这个证明最稳当了。康德在目的论判断那部分完成这个系统。他现在讲审美判断，为什么一定要拿合目的性作为审美判断的最高原则呢？这种想法，这种思路，也就是这种进路跟自然神学的证明相应，跟讲美不相应。因为说这个世界这么有条有理，这么美，这是神学家口中所说的美，是传道的牧师口中所说的美，不是严格意义的那个美的意义。

依康德的讲法，诗是最高的美，是纯美。有些人欣赏音乐，但音乐不是最高的。为什么音乐不是最高的呢？康德说音乐有侵略性。举例说，你天天广播广东音乐，我不喜欢听也得听，非听不可，这不是没有礼貌吗？我在北大读书的时候就听到周作人有这种讲法。北平那时侯就是犯这个毛病，天天广播马连良、梅兰芳的戏，不喜欢听的当然很讨厌，这对我是一个威胁嘛。周作人当时就说，天天广播皮黄戏是一种压迫，一种侵略。这话说得有道理。内行的人可以把音乐列得很高，但外行的也可以把它列得很低。诗并没有这个问题。所以，诗列在第一等，这表示诗是纯美。但假如你站在嵇康的立场，音乐就是最高的。嵇康是音乐专家，造诣很高，他一死，《广陵散》就失传了。嵇康讲声无哀乐，那是站在纯美的立场，音乐境界很高。

康德还举一个例，中世纪有一种风俗习惯，绅士淑女出席宴会总得在手帕上洒上香水，手帕一拿出来，那股香水味对喜欢闻的，感到吸引，不喜欢的，就是种强迫，就是臭。这对人不礼貌。这是一种社会风气，后来不流行了，断掉了，不受欢迎了。但是绘画没有这个问题，你不喜欢看，不看就是了。听、嗅跟看不同，因为耳朵非听不可，鼻子非嗅不可。所以，康德说音乐不是最高的，它有这个问题。当然，音乐是有纯美，完全听它的节奏与韵律。嵇康的声无哀乐论就是纯美主义，这很难了解。韵律完全是数学的比例，数学比例本身是一个形式（form），但这个形式不是数学里面的那个数学形式，而是照数学比例形成的一个架子。它按照数学的比例而呈现，则可合乎韵律之美。这就是形式的问题。

韵律由数学比例而决定，这就是把音乐与数学连在一起。数学比例是纯粹形式，数学形式本身有什么美呢？所以，嵇康说声无哀乐。哀乐是主观之情，是我们加上去的。音乐本身是纯粹的和声之美，和声就靠尺寸。音乐本身没有喜怒哀乐，喜怒哀乐是情感，是我们主观地加上去的。西方柏拉图讲美也是纯粹的形式之美。所以，行家听音乐就是专门听和声之美。外行人听音乐总是联想到个人的际遇。从音乐行家的立场说，音乐也排很高，但还是比不上诗。

譬如说：“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”这首诗每一个人读起来都有一种美感，但这首诗有什么合目的性呢？这与这个世界有条有理有什么关系呢？上帝设计一个天空，设计一个茫茫的蒙古沙漠，你要是住在蒙古大沙漠里，并没有什么美，那苦得很。苍苍的感觉没有了，茫茫的感觉也没有了。美就在苍苍茫茫之中，而且要有相当的距离才行。完全当一个自然现象看，必定大煞风景，叫苦连天。但是，通过诗人的想象，写成一首诗，写成文学，而且这个文学要用中文来表达。这个时候，文字本身就有一种美。

德文有德文的美，英文有英文的美，每一种文字都有本身的美。每一种文字都有自身表达的境界，譬如说，德文讲道德、宗教好，有力量，英文不行。“诗有别才，非关学问。”诗的美跟合目的性没有关系，但每一个人读到这首诗都有一种感觉。这种美如何了解，要靠你平时读一些诗品，诗话，看看别人怎样解释。诗大体都属于美的景色，不是美的对象。譬如，我们上次说过“小桥、流水、人家”这句诗，拆开来看，一条木头桥有什么美呢？当自然现象看没有美，光是一条桥、一条流水、一户人家，那没有美，三者凑合起来烘托出一种气氛，就有一种美的感觉。由此看来，拿合目的性原则作为审美判断的超越原则，那是不相应的。康德说，这个世界有条有理，这个地方使我们有快乐之感。但快乐不一定是美，因为引起我们快乐的有种种的情感。照康德讲，愉悦的情感有四种：感性的愉悦，譬如说，刍豢悦我口，口腹之欲的快乐。道德的愉悦，孟子说：“理义之悦我心。”（《孟子•告子章句上》）就是说的道德愉悦。还有崇高、庄严、伟大也可以引起快乐之感，但崇高庄严伟大不是美。第四种是美的愉悦。美可以引起快乐。

美可以引起快乐，这不错，但快乐不一定是美。因为快乐的种类很多。这个世界这么有条有理，我们的知性到处可有用武之地，这当然使我们快乐。此如峰回路转，突然出路就在眼前，这是令人舒服。要是到处碰壁，无路可走，那是令人讨厌的。无论如何走，总走得通，这是一种痛快，但这种痛快不是美。不能说光引起愉快就说明美。你们要了解这一点。那么，康德为什么走上这个思路呢？目的是什么呢？最重要的是康德心中有一个问题，他是想拿审美判断沟通自然与自由这两个世界，这就是哲学的最高理境的问题。

为什么自然与自由这两个世界需要沟通呢？因为《第一批判》讲知识，讲知识的对象就是自然界，这个自然是当作现象看的那个自然界。《第二批判》讲实践理性，实践理性决定自由。这个我们平常想不到，怎么实践理性决定自由呢？讲道德一定要肯定自由。自由是意志自由(free will）。康德已经把这个讲明白了，但你必须要懂，而且要时常在心中，成为你的信条。你不肯定意志自由，就没有道德，也没有法律，不必负责任，一切由环境决定。

照康德的思路，审美判断可以沟通自然与自由。《实践理性底批判》讲实践理性决定自由，《纯粹理性之批判》讲知识决定自然。自由的领域与自然的领域本来完全不相干。自然世界里没有自由，你站在自然现象的自然因果的关系上说，都是机械的（mechanical），自然因果就是机械的因果，自然界通通服从机械因果、自然因果，自然因果没有自由。自然世界里面没有“自由”这个观念。自由的领域里面通通是自发自动，自己决定。我自己的决定前面再没有另外一个条件来决定我，再没有一个条件阻碍我的决定。所以，这个地方讲意志自由、意志自律，讲自发(spontaneity)，自动，这些都从自由的观念来。自由里面没有自然，自然里面没有自由，这两个世界是相反的，互不相干的，它们如何合在一起呢？尽管两个世界本来互不相干，但是，我们的自由决定我们应当做的事情要通过行为来做，具体的行为落在现象世界。譬如说，意志自由决定你不应当撒谎，这个是你的自由意志的自发决定，不是因为别的缘故你不要撒谎。假定你说你不撒谎是为了别的什么，那是有条件的，有条件的不是真正的道德。譬如，你不撒谎是为了取信于人，那就是有条件的。你不应当撒谎就是不应当撒谎，这是自由意志决定的绝对的应当。

但是，自由意志的决定要表现。实际表现要通过我们的行为，行为就落在现象世界，就可以看得见，也就是落在自然界。通过意志决定的结果，你应当做的事情落在现象界，跟自然有关系。康德讲这些话的时候，他是要把整个自然现象统在最高的道德目的上去。自由意志决定目的，这叫做道德的目的(moral end)。从自由这里讲目的王国(kingdom of end)，康德讲目的王国，这个目的是道德目的，道德目的是由自由意志决定的。目的就是行善，了解什么是善，什么是恶，道德的善就要做，恶就要避免。凡目的都要表现，表现成现实的行为，这个目的就实现了（realize）。这个领域康德名之曰目的王国。但是，人生不单是一个道德目的，道德目的要通过行为来表现，目的之实现就落在自然界。落在自然界这方面讲，也就是落在结果这方面讲，那叫做自然王国(kingdom of nature)。知识的对象就是自然界，全部自然界也是一个王国。王国就是界的意思。

康德为什么讲目的论的判断呢？目的论判断就是要把全部自然世界统属到目的王国。你看自然世界的一草一木，山河大地，我们人类的一切社会活动，都通到上帝，因为自然界通到上帝。但上帝也要服从道德律，也要服从道德王国，上帝也不能违背道德王国。康德讲这一套，是要把自然王国统属到目的王国，两个王国合而为一，也就是两个王国联合起来成一个完整的王国，这个王国就是kingdom of God。上帝管辖两个王国。但上帝也不能违背目的王国。目的王国与自然王国统一起来，拿什么观念表示这个统一呢？就是圆善的观念。Highest good、summum bonum，中文就译做“圆善”。圆满的善贯通两个王国。圆善包含两个成份：德与福。一方面是德，一方面是福，而且德与福之间的比例很相称，有多少德就有多少福，一点不能差。德与福之间有一个恰当的配称，这样才是圆满的善。但是，我们现实的人间常常是有德没有福，耶稣、孔夫子都是有德没有福。也常常是有福没有德，大资本家常常是有福没有德。现实人生常常没有德福配称，所以，德与福能够配称得好，一体实现，这个很难的。因此，站在基督教的立场，一方面要肯定上帝，一方面要肯定灵魂不灭。这个福我今生享不到，来生享嘛。佛教就靠轮回，历几世劫之后我就成佛，成佛就享福。企望来生享福，来生就靠灵魂不灭。那么，谁能保障德与福永远合在一起，很配称呢？只有靠上帝。这个地方肯定上帝是确定不移的，这种证明是没有办法反对的。这个叫做道德的证明。本体论的证明、宇宙论的证明，那些都是随便说说而已。

所以，依康德，在“圆善”这个地方，灵魂不灭可以肯定，上帝也可以肯定。因为德与福是综和的关系，不是分析的关系，从德分析不出福，从福分析不出德。两个独立的成份要合在一起，所以是综和的关系。这些词语、理境都要记在心中。首先要了解什么是目的王国，目的王国从哪一个概念引出来，由哪一部书来决定，就是《第二批判》。也要了解自然王国由哪一部书来决定，就是《第一批判》。最后由上帝来保障这两个王国之间的配称。那么，在这个配称之下，康德第一步就是想把全部自然王国统属到目的上去，但自由与自然又独立，各不相干。而且，在康德的系统里，自由是一个设准（postulate公设、假设、假定）。上帝、灵魂不灭也是设准，设准就是说我们对它没有直觉，这是信仰。我们没有直觉到上帝，祂是个信仰，我们也没有直觉到灵魂不灭，它也是个信仰。自由与我们讲道德最直接，所以它首先出现，是最基本的，但我们对自由也没有直觉。没有直觉的地方就没有呈现，没有直觉，一个东西就不能具体化。这是最重要的关键。

我们平常所说的“直觉”并不是康德说直觉的意思。康德说“直觉”就是直接看到，直接看到的地方就有具体的东西，具体地摆在这里。没有直觉，这个东西不能呈现，不能具体地摆在这里。我们对上帝、灵魂不灭、自由没有直觉，但非设定不可，这就叫做设准。设准跟科学的假设不一样，科学的假设可以去掉，可以换掉，但这个设准是一定的，不能去掉的。设准是postulate，一般的假设是hypothesis自由不能呈现，那么，自由就是一个设定。这种思想中国人是不承认的，中国儒释道三教不承认这个。但依康德的想法，自由不能证明，不能具体地摆在眼前，在自然界我们感觉所及的现象里面没有自由嘛。康德讲“自由”不是英美所言的liberty，英美讲人权，结社、言论自由，那是政治上的自由。康德讲意志自由，对这自由我们没有直觉，它不能呈现，但讲道德非得肯定自由不可。不肯定自由，道德不能讲。所以，康德说：自由是道德法则底存有的根据，而道德法则是自由底认知的根据。（《实践理性底批判》，见牟宗三译注《康德的道德哲学》第192页。）我们通过道德法则认识自由，而自由使道德法则成立、出现，道德法则之所以成为道德法则就靠着自由来决定。我们通过道德法则认识自由，但我们对自由没有直觉的，我们的感性的直觉（sensible intuition）达不到它。因为我们人类的直觉只是感性的直觉，这是康德的讲法。

德文Anschauung原义是直接看到。这个意思就是中国人说“百闻不如一见”那个见，就是说，直接看到才可靠。但Anschauung翻译做英文不能译做see，也不能译作look，翻译做中文也不能译做看、见。有人译做“直观”，但“观”字跟“看”的意思不一样。中国人说“观”的意思多得很，玄得很，意思很高。譬如，道家讲“观照”，佛家讲“止观”，《易经》讲“贞观”。Anschauung译做“直观”就不对了。所以，我按照一般的译法，就译做“直觉”。“直觉”就是直接觉察到，这个“觉”没有玄的意思，没有境界的意思。康德所言直觉代表一个直接的知识，而且一定有个对象，这个直接的对象一定特殊而具体地呈现在眼前。直觉代表材料，供给杂多。所以康德说：“思想而无内容是空的，直觉而无概念是盲的。”（牟宗三译注《纯粹理性之批判》上册，第178页。）概念代表思想，从知性发。直觉代表材料，这跟中国人讲止观、观照、贞观完全不一样。所以，Anschauung译做“直观”容易令人生误解。还有understanding译做“悟性”，也易生误解。这些译法都从日本来，我向来不采用。中国人“悟”的意思很玄。譬如，我们说：这个人悟性高，适宜于读哲学；那个人记性好，适宜于读历史。Understanding没有这种“悟”的一种性能。如何成功一个知识呢？对对象下一个判断，加一个谓词，成功一个判断就代表一个知识。这个很确定的，从亚里士多德下来就这样讲。

自由是我们不能看到的，因为我们的直觉是sensible。依康德的说法，怎么样的直觉可以达到自由呢？康德提出智的直觉（intellectual intuition）。智的直觉就是纯智的直觉，这个直觉纯粹是理智的。我们人类的直觉一定从感性发，不从感性发的不能算是直觉，哪里有既是直觉而又是纯智的呢？就是说，我的心一活动，这个东西就呈现，摆在我眼前，这种能力我们人是没有的。那么，谁有这种能力呢？只有上帝才有这种能力，上帝才有纯粹理智的直觉，这个玄得很。说上帝有一个纯智的直觉，这个纯智的直觉一定从无限心发。因为上帝的心是无限心（infinite mind），人类的心是有限心（finite mind）。有限的心灵活动不能是既是直觉的又是纯智的，既是纯智的又是直觉的。所以，照康德的想法，只有上帝才有纯智的直觉，那就表示说，能够发出智的直觉的一定是无限心。这个思路很清楚，这是西方的传统。我什么时候开始接触这个问题呢？我有一部书《智的直觉与中国哲学》，那部书就是我第一步开始接触这个问题，但是，不成熟。而且那部书校对得不好，错漏不堪。所以，那部书我不要了。表现在以后的著作可以了。不过，那部书搜集了很多材料，并且表现出中西文化的基本差别。

照中国的道统，中国传统的智慧，从儒家方面讲，从道家面讲，或者从佛教方面讲，人心可以发出智的直觉，虽然没有“智的直觉”这个名词，但有这样的意思。儒家承认，道家承认，佛教更承认。这个地方就表现出东方智慧之不同于西方，东西智慧的根本差别就在于此。照西方基督教传统，上帝是无限的，人是有限的，被创造的。无限归无限，有限归有限。上帝归上帝，西泽归西泽。这个分得清清楚楚的。但是，依照东方智慧传统，儒释道三教都承认人可以有智的直觉表现出来，那就是说，人现实上虽然是一个有限的存在，但有限的存在可有无限的意义。众生是有限存在，佛是无限存在。但没有成佛之前，你还是众生，众生是个有限存在。纵使成佛以后成为无限的存在，那个“无限”的意义也不是说你成了一个上帝。你成一个佛，但你不是上帝。那就是说，你是一个有限的存在，你可以取得一个无限的意义。成佛就有无限性，就有无限的意义。儒家说成圣，道家说成真人、至人、天人，那都有无限性，但是，圣人、真人、至人、天人不是上帝，不是神。所以，中国人把那个“神”化掉了。因此，这个传统不是一个宗教传统。

儒释道三教承认人有智的直觉，基督教不承认，西方的传统不承认，康德还是不承认。西方有一些哲学家无形之中不满意康德，但始终不敢面对这个问题，不敢公然说我们有智的直觉。譬如，费希特、谢林、黑格尔都有这个意思，但不敢明讲。你们查一查，看有哪些西方哲学家承认人有智的直觉，大概不多的。因为承认人有智的直觉违背基督教的传统，犯众怒。中国传统没有这个问题，儒家、道家、佛教都与基督教传统不同。佛教是一个大宗教，但佛不是神。尽管佛、菩萨有无限妙用，有无限性，但这个无限性是无限的意义，不是人格神(personal God)。佛是个大觉，不是神。他所以能成佛，关键在于肯定众生可以发出智的直觉。假定你不承认人有智的直觉，那么，成佛无望。但是，你说成佛无望，佛教一定跟你打架。成佛当然很难，历劫而成佛。今生不行，来生再说；来生不行，再来生呀。经过几世几劫成佛，这就是历劫成佛。所以佛教讲轮回，就是历劫成佛。但是，不管如何轮回，你必须转生成人才能成佛。所以人身难得。在六道众生之中，人这一类成佛最容易。天堂众生成佛并不容易，因为他享福太多。地狱众生吃苦太多，吃苦太多也不行，要成佛也很难。禽兽众生要成佛也很难，因为禽兽不开窍。凡众生都可成佛，但要转生成人。慢慢来，总有希望，并不说永远没有可能。

照西方基督教传统讲，人只能无限向往，无限接近上帝。西方人重视那个无限的历程，这个劲度永远在吊着，永远奋斗，这是西方人的精神。照中国传统讲，既可以讲无限的历程，也可讲顿悟成佛，马上成佛，立地成佛。顿悟成佛就是那个无限的历程可以立时缩在当下。这是两个moment，两个dimension。这两个dimension在西方是冲突的，在中国，无论儒家、道家，或者是佛教，两者都承认，讲功夫就是无限，功夫不可以已。你要想停止，马上就可以停止。所以，儒家、道家，佛教都承认有顿悟。佛教讲顿悟成佛，这是一定的，成佛那一刹那非顿不可，不能拉长的，你要说拉长，永远拉长。所以，竺道生是了不起的人物，“顿悟成佛”就是他说的。所以，佛教传到中国来，讲判教的时候一定有一个顿教。讲功夫的时候无穷无尽，永远没有完，但是他也可以立地成佛。禅宗就是重视顿悟成佛，但也不否认功夫，两方面是合起来的。这个就是东方智慧传统。在这个地方看来，基督教就差一点了，所以，基督教是小乘。

从哪个地方看出道家承认智的直觉呢？关键在无限心，道家可转出无限心。在道家，哪一个字表示无限心的意义呢？无限心表现，智的直觉就有了。道家讲“玄”就表示无限心，就是玄心。所以，道家喜欢讲玄览、道心、观照。在佛家呢？就是般若智。般若智表现的直觉就是智的直觉，般若智就是无限心。但是，般若智也不是上帝，而是菩萨的智慧。在儒家呢？儒家不太显智的直觉，到王阳明出来讲良知才有这个境界。程、朱没有。程伊川、朱子没有；程明道、陆象山都有。我说中国传统承认人有智的直觉，这个是有根据的，但在中国表现无限心的这个智的直觉不一定是上帝。因为无限心是以有限而能呈无限的意义，他不是神，他是圣人。

在中国这个智慧传统之下，自然与自由两界的沟通是不是需要审美判断来作为媒介呢？假如自由只是一个设准，不能呈现，没有智的直觉达到它，它只是挂在那里，永远挂空，不能朗现，不能显出来。不能显出来，那么如何与自然接头呢？这就很难了。尽管行为落在自然界，但行为是气。这是西方传统的思路。但是，在中国智慧传统里，自由从无限心发，直贯到行为。这是东方的智慧，儒家、道家、佛教共同的境界。但是，讲创造以儒家为典型为标准，因为道家、佛教是另一个形态。尽管道家、佛教承认智的直觉，但不讲创造，没有目的王国与自然王国的分别。因为讲目的王国要讲意志创造，意志创造才有目的王国。道家不是创造形态，《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无”“道生一、一生二、二生三、三生万物”，那个道之生是不生之生。道家那个“道”没有创造性。佛教那个法身、般若、解脱，三德秘密藏也不能创造。法从无明来，不是从我们的意志的创造来。只有儒家讲意志的创造，合乎西方的目的论传统，目的论才能讲创造。

讲moral will，这个will是创造性原则。这个创造性能直贯下来，能够朗现，这个在儒家表现得最清楚。康德虽然讲目的王国，但自由不能朗现，所以意志自由贯不下来。意志自由贯不下来，而行为又落在自然界，那么，自然如何能通上去，而自由又如何能贯下来呢？两个王国不通，这不行呀。谁能够担负起沟通两界的责任呢？就是审美判断。康德这个想法也很有意义，但这种意义依中国人看起来不太可靠。照中国人看，美不一定能沟通自然与道德，美也不一定是跟道德有关系。康德说：“美是道德的象征。”这句话直接说是不行的，现代人就不一定承认。不要说现代人反对这句话，古人苏东坡也反对。这句话说得太重，太迂腐。现在讲美是独立的，不愿意跟道德挂钩。这个地方，康德太迂腐，理学家的气味太重。苏东坡最反对程伊川，就是因为程伊川的道德相太重。理学家讲“敬”，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。动静都要做敬的功夫，“克己复礼”就是敬。以前我听说，安徽有一个青年人讲理学讲敬，结果自杀。非礼勿视，非礼勿听，我怎么办呢？我不能动了，一动就是非礼。这是理学入魔了，理学变成魔了。所以，当年苏东坡最讨厌程伊川，就是讨厌他讲敬，要把他那个敬字打掉。但你要打掉那个敬字，程伊川一定跟你打架，因为打掉敬字，理学家的的气氛就没有了。所以，他俩一定冲突。这个冲突是永恒的冲突。魏晋时期自然与名教的冲突就是这个问题，孔孟讲名教，老庄讲自然，自然与名教就是这个冲突。按照中国传统直贯的讲法，没有两界沟通的问题。你们读我的书：《心体与性体》《才性与玄理》《佛性与般若》，这些问题都可以懂得。要不然光听课是听不明白的，因为我讲这些问题背后有一个根据。《心体与性体》讲儒家，《才性与玄理》讲道家，《佛性与般若》讲佛教。这三个大教、三个大系统不得了呀。世界五大系统：儒家、道家、佛教、柏拉图、基督教。前三个系统你了解明白了，后两个系统很容易了解。五大系统中，柏拉图系统最不够，因为柏拉图只讲制造，真正讲创造是基督教，上帝就是创造性本身。

中国传统直贯的讲法，从哪个地方看出来呢？这要照儒家讲，不要照道家、佛教讲。你们要读儒家经典，光读《说文》、《尔雅》没有用的。中国传统直贯的讲法就从儒家的moral metaphysics看出来，道德目的直贯到自然目的。《中庸》《易传》就是表示这个意思，这两部书大家要仔细看。了解《中庸》《易传》，要通过《孟子》，以《孟子》为基础。在《中庸》里面，哪个观念表示自由呢？哪个观念表示自然呢？两方面都有。《中庸》从“诚”表示自由。“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”（《中庸》第二十三章）形、著、明、动、变、化，这不是六个阶段吗？六个阶段一体而贯。诚是体，不是postulate。诚就是真实无妄的本体，将日常生活的诚转成存有论的实体(ontological reality)。“诚”就是真实无妄，至真至实，没有虚假，这是中国传统现成的词语，发展至《中庸》，把日常生活道德意义的“诚”转成一个存有论的实体，这不就是道德的形上学吗？从诚体而发的目的，不就是道德的目的吗？道德目的从诚体发，所以，《中庸》还有另一句话：“诚者物之终始，不诚无物。”（第二十五章）这个“诚”不是贯串一个becoming process吗？诚就是一个物成其为物的一个becoming process，这就是“诚者物之终始”的意思，这种句子都是本体论的(ontological)。但是，这种问题考秀才、翰林哪一个懂呢？不服气不行的。

照《易传》讲，就是“大哉乾元，万物资始。”既是存有论，也是宇宙论。乾元就是创造原则。《易经》乾坤并建两个原则同时建立。乾元是创造原则，坤元是代表保聚原则，或者说凝聚原则，也可以说是终成原则。要通过保聚、凝聚，然后才有终成。“终成”就是亚里士多德所说的final cause。从这个意思上讲，康德说合目的性原则是审美判断的先验原则，那个“合目的性”就可以译做finality。《乾彖》说：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”这不是一个becoming process吗？在《易经》是用“元、亨、利、贞”四个字表示becoming process的四个阶段，在《中庸》用形、著、明、动、变、化六个字表示。“唯天下至诚为能化。”（《中庸》第二十三章）就是说诚直贯于化。化就是康德所说的自然界。化是气化，气化也就是自然界。气化的变化从哪里来呢？从诚体创造来。一切气化都通到诚，诚代表存在。这好像说，自然界一切通到上帝，离开上帝就没有存在。

《中庸》讲诚，《易传》讲乾元，同时讲坤元。乾元是创造原则，光讲创造不行，一定要加上坤元。没有坤元就没有成。所以，中国文化尊乾而法坤。干是父道，坤是母道。这是天地间的至理，一定如此的，不能反对的。所以，乾当然要尊，但人必须取法于坤。没有坤道不行的，没有坤道，人就浪荡、虚无。这好比孟子与荀子的关系，所以，我说：“悟道尊孟轲，为学法荀卿”，悟道就是见道，你要明白道理就要尊重孟子，这就是尊乾。孔子说：“学而时习之”，为学就要以荀子为法。人无论怎么聪明，非学不可，学要慢慢来，要法坤，要守母道。我们的行为、道德修养就是母道。你光是乾道就不要修养了，你光要乾道不要坤道，你那个乾道保不住的，变成虚无主义，好像一个火车头到处横冲直撞。那就是永恒的虚无流，一无所成。不学则一无所成，虚脱。所以，乾固然可尊，但必须以坤来凝聚它，要不然它可以变成虚脱。虚脱就是你的生命没有收煞的的地方。现代年青人就很容易变成虚脱，以为讲民主、自由，就横冲直撞，到处乱来，结果什么也没有，那就是虚脱，一无所成。现在这个时代就是没有坤元的时代。

《易传》一方面讲乾元，另一方面讲坤元，这个最重要。乾就是父位。就像基督教的上帝就是父位。为么上帝是父位，是尊呢？因为祂创造天地万物，代表创造原则。但重要的关键是圣子耶稣。天天讲上帝创造，谁懂得呢？成了一个神话，只是一句话。创造之所以为创造在moral will这个地方见，创造的意义在道德意志(moral will)、道德创造(moral creativity)。《中庸》《易传》所代表的创造，其意义正在于此。这些经典你们要常常看，要一句一句了解。这没有其他的讲法。

《中庸》《易传》表示的是中国式的道德形上学，道德目的是一直贯下来的，自由是一定可以呈现的，所以，依照中国的智慧一定要承认人有智的直觉。承认人有智的直觉，自由才可呈现。但是，依照康德的看法，自由不能直贯下来，我们眼前的自然界只是现象，为自然因果所决定，故此，自由与自然两界的沟通需要审美判断作为媒介。但是，审美判断担负不了这个责任的。你要审美判断承担这个沟通两界的责任，必须承认“美是道德的象征”。但这句话有问题，因为美不一定是道德的象征。康德讲合目的性原则之所以有意义，是因为合目的性原则能够担负沟通两界的责任。沟通两界这个思路很清楚，但是，美学判断担负不了这个责任，所以，康德要把美学判断归于合目的性原则，以使美学判断能够作为沟通两界的媒介。但合目的性不一定能说明美，这个地方就成了一个歪曲。

合目的性只能说明自然神学，不能说明美。这个世界有条有理，背后一定有一个总设计师。故此，我们借合目的性原则可以对上帝存在作出自然神学的证明。但是，我们不能说有条有理的世界就是美的世界。譬如，我们说这棵花是美的，那有什么合目的性呢？“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”是美的景色，又有什么合目的性呢？合什么目的呢？沟通什么呢？你要把每一个观念了解清楚，你就知道康德在这个地方有问题。这个地方牵连的问题很多，我只给你们讲一个大概，你们自己仔细读康德的书。这是哲学的最后的问题，真善美合在一起讲。

你要首先了解分别讲的真、分别讲的善、分别讲的美，然后你才能懂真善美合一讲。这些问题我想了60多年，天天思考，开始的时候我也不懂。我最早写的一部书（案：书名《从周易方面研究中国之玄学及道德哲学》，1935年出版。1988年再版，书名改为《周易的自然哲学与道德函义》），那是从自然哲学方面讲，也能表达一面。一步一步思考过来，哲学领域的那些问题我都经过了，那些观念我通通了解。现在我还可以讲。再过几年就不能讲了，老了，那些观念都忘掉了，脑子组织不起来，那就不能讲了。现在我还可以做翻译的工作，但写文章就困难。要为《判断力之批判》（下册）写introdution，把我这个意思表达出来，写成文章，那很困难的。老了，概念连不起来。我现在给你们随便讲一讲，留下一颗种子要靠你们慢慢了解。你们也不一定相信，也不一定懂。即使懂了，也不一定相信。因为你们没有亲自经过。我从写讲《易经》的那部书起，以后写《理则学》《认识心的批判》，再写中国各时期的哲学。每写一部书解决一个问题，观念就清楚了。

今天我讲到这里，就知道康德为什么要借重合目的性原则作为审美判断的超越原则，他就是要想以美学判断沟通两界。你心中所合的目的是什么？就是道德目的所决定的自然界。但是，在审美判断本身没有这种合目的性，因此，康德也讲无目的的目的。康德讲美学判断的合目的性，这个合目的性就是眼前这棵花，这棵花就通上面那个目的，上面那个目的也是自然界的一个结果嘛。这不是两界沟通的责任，两界沟通用不着审美判断。依中国传统，道德目的直接贯下来，用不着借助媒介。孔夫子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”并没有说要拿乐沟通自然与自由。依孔夫子所言，乐是最后的谐和。乐代表美，而且这个美不是独立的美。这是儒家的境界。依照儒家境界，乐代表谐和，谐和当然美，但这个美不是独立讲美术的那个美，而是真善美合一说的美。这种境界，中国儒家、道家、佛教都喜欢讲。《乐记》说：“大乐与天地同和”。道家讲逍遥、齐物，都是最美的境界。这个美就是真善美合一讲的美。佛教就是禅宗、般若，那是真善美合一。真善美合一，那么，独立意义的美没有了，独立意义的真没有了，独立意义的善也没有了。

真善美合一，道德化掉了，科学的真也没有了。菩萨道里面没有科学，佛智里面没有科学。科学是为的适应众生，只为方便众生才需要要科学。菩萨不需要科学，譬如说，西医是科学，菩萨不需要西医，直接用神通就可以了。但是，为了跟众生一起生活，菩萨也可以用西医，西医可以治病。所以，独立意义的真是科学，到真善美合一的真就不是科学了。真善美合一讲超出了康德哲学，康德没有这个问题。但这个问题要慢慢的一步一步讲，首先要独立地讲真善美，从哪一个分际上了解真，哪一个分际上了解善，哪一个分际上了解美，这都要分别讲。分别讲的善就是理学家讲的道德、自由，分别讲的美就是美术、诗词歌赋、音乐、建筑、绘画，还有自然之美。自然形态常常很巧妙，譬如，贝壳就很巧妙。自然界中动物、植物的形态很巧妙，严格讲不能说是美。我们说贝壳很巧妙，不说贝壳美。我们说一棵花美。康德把动植物形态的巧妙跟美混在起说。真正能引起人的美感的是花，但花的美容易跟魅力混在一起，但是，讲纯美是允许与魅力兼容，不过不能以魅力作主，而要以纯美作领导。崇高就不能与魅力相容，崇高（庄严、伟大）第一步要把魅力拉掉。

下次正式讲康德说明审美判断分成四个moment。