第二讲

判断就是我们主体中有一种能力，这种能力能够下判断。判断的能力很多。康德把审美判断和目的论判断放在《判断力之批判》中，这个书名就很难了解。讲美学就讲美学，为什么名之曰“判断力之批判”？这个问题中国人很难了解，因为在中国的历史上从来没有这种观念。Judgment（判断），实际上是判断力，因为这个判断是我们主体的一种能力。判断一般而言依附在知性(understanding)上表现。Understanding当作我们主体的认知机能看，中译“知性”。知性的“性”字，在中文里表达不出来。孟子讲性善、荀子讲性恶，这种意义的“性”是专有名词，成一个独立的概念。但是，依附在名词上的“性”字，先秦经典里没有。这种依附在名词上的“性”字，英文中，譬如，beauty就是美性。凡词尾加ity、ness的，都是这一类名词，都代表一种性。这种“性”的意思从亚里士多德的本质观念来。本质（essence）代表一个东西的本质的特征，这种代表本质意义的性，中文里面没有。中文“性”字是专有名词，譬如性善、性恶那个“性”字，指人的性能讲，这个专词意义的“性”到处应用。根据本体这个字来的，表示本质特性的那种意义的性，佛教有。所以，佛教传到中国来，中国老先生念佛很痛苦，就是因为这个字太麻烦。譬如，佛教说“空”，空就是空性。空性是什么东西的空性呢？空性是就那些缘起法讲的。既是缘起法，就无自性，无自性就是空。空就是空那个自性，把那个自性空掉。什么是空呢？缘起法是空，凡是缘起的东西都是空。不是缘起的东西，就是有自性的东西，它自己存在，它自身充足，它不是空。凡是具体的东西都是现实的，现实的都是缘起的。缘起的就是因缘生起，依因待缘而起。因缘生起是很有灵感，很美的一个词语。这种词语从印度来，后来在中国很流行。

凡属现实的东西都是因缘生起，它自己不能独立，它不能自己存在，只能靠着别的东西而存在。照庄子讲，这就是不能自在。这个观念道家有，庄子有。庄子《逍遥游》，逍遥后面涵的就是自在，自在就是自由，这是真正的自由自在。道家首先体现这个观念。但这个不是政治意义的自由。庄子所讲的自由自在是通过修道修养达到的，是超越意义的，就好像康德讲的自由，也是transcendental freedom。照庄子讲，自在的定义怎么规定呢？就是无待。无待这个规定是负面的规定；自在，自己存在，那是正面说。无待是消极地说、负面地说。无待这个字很好，这个字虽然是消极的说法，但涵着正面的意义。什么叫做“无待”呢？无待就是没有依待。我们的现实生命就是在依待之中。所以，古代的思想家要讲理想，首先要看穿依待。从依待往上超拔，这才能讲理想。一切道德、宗教都是这样往上讲，这是最重要的一关，人的可贵首先要有这个意识。你们一点这样的意识都没有，所以，你们没有理想，就在现实里面滚。现代人不能讲理想。庄子看现实的人都是依待的，相待而生，你依靠我，我依靠你。一切东西都相依待，相依待就是佛教所说的依因待缘，因缘生起。但这样讲的自由自在是超越意义的自由，不是我们现在所说的言论、结社自由，这些属于人权，人权是政治范围之内的。政治意义的自由首先从西方奋斗而表现出来，但并不是属于西方所特有的，这是人类所特有的。什么时候出现以什么方式出现，那是一个问题，但不能说自由、人权单单西方文化有，中国文化没有，自由、民主、科学是人类当该有的，是人类理性中的东西，任何人都可以表现出来。既然是人类理性的东西，怎么能反对呢？我们中华民族是人类，也有理性，怎么能说我们没有自由、民主、科学呢？怎么能说这些是西方的呢？人类理性表现道理，这个道理无穷无尽，凡是理性的都当该表现。有时候特重这一面，有时候特重那一面，有时候这个早一点表现出来，那一个晚一点表现出来，总要表现出来。这种问题不能有争论。

刚才讲到“知性”这个词的时候岔出去了。知性当作我们主体的认知能力看，这种意义中国人没有。中国人有“理解”这个词，但从understand转为understanding，成一个专门的哲学名词，中国人没有，也就是说，知识论中的知性意义，中国人还没有成立。判断力就藏在知性里面，它使知性能够落实。什么叫做判断呢？就是把一个具体的东西归属到一个普遍的原则之下。能做这种归属工作就是判断力。譬如，先有一个原则：凡人有死。假定眼前有一个人叫做孔子，孔子是人，那么，孔子也有死。这就是把孔子也归属到“有死”这个类中去，这就成一个判断，完成这个判断的作用，你对孔子这个个体，这个对象才能够有真正了解，有一个知识。这个判断力就在知性的具体运作中表现。有判断力的具体运作同时就有联贯，联贯就是理性。所以，康德讲知识论的时候首先分三个成分：知性、判断性、理性。判断力也可以名之曰判断性。“性”就是性能，就是能力。德文有专门的字“Urteilskraft”，英文没有专门的字，只有“judgment”。所以，从德文翻译做英文很难。英文以judgment的单数译判断力，但也有问题，因为当述及一个判断时也是单数，这个地方就容易发生“判断”与“判断力”之混淆，这就很麻烦。

知性、判断性、理性，三性连在一起讲，这个时候说“判断性”。要是提出来，说“判断力”也可以。事实上，判断性与判断力是一样的意思。三性是我们主体的认知机能，但是，康德为什么把审美判断和目的论判断也放在《判断力之批判》里面呢？审美判断不是认知的判断，不是一个知识论的判断，不能成功科学知识，因为美不是对象的一个属性（property）。目的论的判断也不能成一个科学的对象。那么，为什么要把审美判断和目的论判断放在判断力里面讲呢？因此，在这个地方康德必须做一个简别。

判断力、知性、理性都是我们的认知能力，认知能力为的能决定一个东西，首先决定一个对象的量、质、关系，这就成功一个知识，决定知识的方向。从实践理性方面讲，我们的理性也在运用，决定什么是善，什么是恶。所以，判断作为一个能力，一个是知善恶、一个是知是非。道德是知善恶、知识是知是非。那么，审美判断既不是知是非，也不是知善恶，它知的是什么呢？知美丑。美丑不是一个对象，不属于对象的一个特性。所以，我们要把审美判断、目的论判断放在判断力里面讲，就必须做一个简别，首先把判断力表现为判断分别为两种。判断力表现为判断，这判断分两种：一种是决定性的判断，一种是反省的判断。两种判断都是判断力所表现的结果。

判断力所表现的结果是决定性的，则这种判断是决定性的判断，一种是反省的判断。两种判断都是判断力所表现的结果。判断力所表现的结果是决定性的，则这种判断是决定性的判断。决定性的判断有属于知识的，知解理性方面的；有属于道德的，实践理性方面的。知识是决定是非，首先决定一个对象的量、质关系。实践理性决定善恶，依照道德法则而行就是善，违反道德法则就是恶，这个可以清清楚楚地决定。所以，决定性的判断都是从概念而来，都是要依靠于概念。对于对象方面无所决定的判断，则名之曰“反省判断”。或曰“反照判断”“反身判断”，都可以相当地表达一点意思。但这三种讲法都有不达意的地方。照我的想法，决定性的判断名之曰“有向判断”，而非决定性判断名之曰“无向判断”。

无向判断就是没有指向，凡是有决定地方者有向，反过来就是无向。这个“向”字就从老子所言“徼”字来，就是《道德经》说：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”有向就在有的范围内，无向就在无的范围内。所以，康德分析审美判断有四个特性：没有任何利害关心，不要依靠任何概念，没有激情，没有魅力。就是把利害关心、概念、激情、魅力去掉，直接对一个对象感到愉快，直接对一个表象感到很舒服，这时候有愉快之感，谓之纯美。康德这个分析就是从“无”着眼，把可以指向的东西都拉掉，这不就是无向吗？审美判断既不能决定知识的是非，也不能决定道德的善恶。由此可知，reflective judgment译做“无向判断”是可以的。

首先做一个简别，把判断力成功的判断分两种。那么把审美判断和目的论判断放在reflective judgment范围内。但审美判断与目的论判断也不属于同一范围，审美判断纯粹讲美，目的论判断讲最后的全体大用，用中国儒家的思想讲，就是完成道德的形上学。目的论的全体大用就是为的完成儒家式的moral metaphysics，照基督教的传统讲，也就是完成道德的神学（moraltheology）。基督教讲神学，宗教家讲神学，儒家不是宗教，儒家没有神学，但是儒家那一套从“天命不已”，从《中庸》《易传》讲的是moral metaphysics，我们可以用这个名词，也就是道德的形而上学。假定你要问形而上学如何可能？只有这样讲的形而上学是可能的。除了道德的形而上学，没有其他的形而上学是可能的。就好像康德问：怎么样的神学是可能的？只有道德的神学是可能的，其他的神学都不可能。这个模拟很清楚。站在中国传统方面讲，儒家所向往的moral metaphysics就等于基督教的moral theology。只是儒家不把“天命不已”人格化，如果把“天命不已”人格化不就是上帝吗？

判断力批判分成两支，这两支都是在知识、道德以外，一支是讲纯美，一支为是讲神学。现在，我们暂时把目的论判断的道德的神学的那一面放下，先讲审美判断。审美判断也分成两支：一支讲纯美，一支讲崇高。崇高（sublime）不是美，美是beauty。但是，崇高也属于aesthetics，我们也可以对“崇高”欣赏、赞叹，崇高（庄严伟大）也要直感，需要直接感受到才行。尽管崇高属于美学范围，但它不是美，所以，sublime译作“庄美”是不对的，尽管两方面都属于美学判断，但是，sublime这方面不叫做“美”。审美判断所讲的是美，就是analysis of taste，崇高那方面叫做analysis of sublime。以前有人把beauty译做“阴柔之美”，sublime译做“阳刚之美”，这是令人容易起误会的。但康德也有使人产生这种误会的地方，因为他称崇高为aesthetic jubgment。Aesthetics（美学）是学名，这个学名里面可以讲崇高，种种属于品题范围内的都可以讲。

为什么美学判断叫做反省判断（反省判断我又名之曰“无向判断”）？康德如何从反省的判断的意义进到说明美学的判断呢？他以怎么样的路数往前进呢？这就是第三批判《引论》要解决的问题。这个《引论》最难看，中国人很难翻译过来，也很难了解。第三批判《引论》一共有九段，开头四段容易看，第五、六、七、八，四段最难了解。第五段最重要，就是解决反省的判断如何引到美学判断，这个我们平常很难想到的。这个入路如何讲呢？有些是属于康德所独有的全部系统内的词语，也就是批判哲学的词语，有些是属于康德的特别的想法，也就是特别的insight（识见、见识），靠有一个识见。

反省判断（无向判断）对着决定性的判断（有向判断）讲。什么叫做决定性的判断呢？判断力的作用在哪里呢？把一个特殊的对象归属到一个普遍的原则之下，这就是判断力的作用。决定性判断成功决定的知识，也就是有向判断，有一个方向，把你归属到这里，归属到那里。那么，反省判断我名之曰“无向判断”，无向判断就是没有一个原则可以为其归属。审美判断就是无向判断，因为美不是属于一个对象的特性，在对象方面没有一个原则可以把美归属到它之下。要想把美归属到一个原则之下，那样的原则是没有的。所以，美是主观的。譬如说，美不是杯子的特性，这个杯子是圆柱体，玻璃造的，这些是杯子的特性。属于对象的特性才能成功对象的知识，而美、善不属于知识的对象，知识的对象上没有这些东西。

所谓有向判断就是把一个对象归属到一个普遍的原则之下。成功有向判断的判断力，就是表见到知性上的判断力。知性是一个总说的名词，知性之所以为知性是靠它能下判断。知性能下判断，才能成功知识。那么，知性所成功有向判断的那个客观原则从哪里来呢？有原则就有一定的概念。譬如说，凡人有死。这个原则是根据human being这个概念来的，human being是一个确定的概念。那么，成功一个决定性判断的基本原则，也就是基本概念。这些基本概念是怎么来的呢？从知性来，我们的知性所提供的基本概念就是范畴。范畴是知性所提供的基本概念，就是预备你把感性中给予我们的那些特殊的东西归属到这些基本概念之下。这就是成功知识。照康德讲，范畴是成功知识的基本条件。康德这套系统里的专门名词，你们要懂。所以，从知性的范畴这一方面讲，那就是指自然现象自然对象的最普遍的条件讲，这些都在我们的知性的判断力的掌握之中。这些就是成功决定性判断（有向判断）。所以，康德说知性所管的世界就是自然现象界。这里无所谓美不美，这里面没有美的问题。

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在现实人生中，我们的想象力与知性对付我们的自然现象好像到处很幸运，总是有可用武之地。现象无论如何花样繁多，如何变化多端，我们的知性好像总能把它整理得很有系统，能成一套一套的。这个很奇怪。但是，我们不能够决定为什么有这个原则，这个原则不在知性范围内供给，因为知性供给的是那个范畴式的普遍条件。在管辖特殊的现象的特殊的法则这里，没有普遍的法则可以应用，没有一个普遍的原则把它贯串起来，统一起来。我们的想象力和知性在现实的经验行程里面总是有效，总是可以适应，总是有用武之地，总是有这个幸运。没有这样一个客观原则，而又有这样的幸运，这是什么道理？反省判断没有客观的原则，不能算是一个决定性的判断，不能是有向判断。反省判断是一个无向判断，这就表示它没有一个客观原则，而我们的想象力与知性又能够运用，在使用中使花样繁多的现象成一个系统，所以，康德说，我们的反省判断没有客观的归属原则，不能成一个决定性的判断，但它一定有一个主观原则(subjective principle)。客观的原则成功知识，严格讲，就是成功科学。但是，反省判断这里没有客观的归属原则，没有客观原则使花样繁多的现象系统化。康德说，假定我们的反省判断、审美判断要成一个必然性的判断，它也要有一个原则，这个原则一定是主观原则。康德在这里提出，作为我们审美判断的超越原则的是目的性原则。

“目的性”一般译做purposiveness，这个英译不太好，另外还有译做finality，这个英译还可以。德文Zweckma Bigkeit，原意是“合目的性”。这个“合”字英文译不出来。

康德说目的性原则，就是说，现象尽管花样繁多，但无形中，隐隐约约之间总是合目的，总有合目的性。能合目的才能使你的知性与想象力可以运用，也能凑合起来成一套。德文ZweckmaBigkeit（合目的性），英文没有办法翻译。此外，“合法则性”英文也没有办法翻译，英文没有“合法则性”，合法则性译做conformity to law，也就是写成“符合于法则”这样一个词组。德文“合法则性”是一个名词，翻译成英文变成一个phrase。所以，有些地方德文与中文相合，很容易翻译。Zweckma Bigkeit有另一种英译：finality，这个字是根据亚里士多德的观念final cause来。亚里士多德讲一个物体的构成有四个成份，其中一个就是final cause，final cause译作目的因。purposiveness是指我们人生的意图、向往讲的，而康德讲“合目的性”是从客观方面讲，指向对象讲，指向无限繁多的那些现象讲。所以，“合目的性”译做finality是可以的，译做purposiveness则不太好。

无限繁多的现象也可以凑合起来成一套，但这个没有客观的原则，没有客观的根据，只能说无形中有这个根据，也就是说这些现象无形中合目的。这种“合目的性”康德名之曰合目的性原则，它是审美判断的超越原则。为什么叫做超越的原则呢？就是在我们经验范围内找不到的，不能经验的。所以，这个“超越”就是超绝的意思，超离的意思，也就是完全离开，在经验以外，在经验范围找不出朕兆来。不是说在客观现象上真有一个目的，假定客观现象上真有一个目的，那么就能证明这个目的概念成为客观原则，也就是说，这个目的概念成为一个客观的概念，决定的概念。合目的性原则是超越的主观的原则，你不能证明它。“目的”不是一个知识概念，我们了解自然现象不能假定目的这个概念。

但是，我们的知性也能到处运用，运用得很好，很有成果，很幸运。那些花样繁多的现象总能成一套，成一个系统。一定要有一个主观方面的合目的性原则，那些管辖特殊现象的特殊法则才可以组合起来成一个完整的统一系统。我们的认知能力总可以有用武之地，总可以适应，这个就叫个合目的性，就在隐隐约约，无形之中先要肯定一个目的。为什么有这个合目的性原则就可以成为美学判断呢？就在这个地方转到美学判断上来。花样繁多的经验现象到处可以跟我们主观的认知能力丝丝入扣，谐和无间。假定有一个魔鬼在捣乱，我们的知性今天这样运用，忽然间明天不行了，或者在这件事情上行，在别的事情上就不行了。如此一来，花样繁多的现象永远不能成一套。但是，事实上我们的知性并不如此。经验之内，无论大宇宙物理学，或是很微妙的微观物理学，我们的认知能力都有一定的道理，这个世界是如此。“合目的性”就是说花样繁多的现象总可以跟我们主观的认知机能相谐和，总不会碰到一个魔鬼在捣乱，你没有办法。那么一来，我们一定要设想无形之中隐隐约约有一个合目的性原则在在后面，作为我们审美判断的一个超越原则。

这个宇宙到处能使我们丝丝入扣，谐和无间，这使我们很快乐。这时候，我们有一个快感，很愉快。愉快就是美，不愉快就是丑。快与不快不是认知的概念，不是知识的概念。所以，花样繁多的现象能够跟我们的认知机能谐和无间，这可以使我们愉快。相反，假定有一个魔鬼在捣乱，我们的知性今天可以这样运用，明天却不行，我们必定很沮丧。我们的认知机能也需要一种鼓励，我们的知性与想象力总有可运用的地方，总是很幸运，这对我们就有一个鼓励，免于沮丧。康德说，快与不快是美学判断的观念，这是一个关键。康德费那么大劲，绕大圈子，他主要是说这个意思。我总觉得这个讲法不切，不相应。每看到这个地方，我总感到不受用，不能落实，在我们的生命中找不到落实处，并不能切合于审美判断。

合目的性能使人愉快、舒坦，但那个愉快的美不一定是我们平常说的美。隐隐约约，无形之中有一个合目的性，这个地方的合目的性暗指什么呢？你不能说这片树叶有什么目的，但它总可以与我们主观的认知能力丝丝入扣，谐和无间，它有一个主观的合目的性隐隐约约的藏在那个地方。那么，这个主观的隐约的合目的性隐指什么讲？隐指世界背后有一个最高的设计师——上帝。要不然，这个世界为什么这样头头是道呢？上帝作为最高的设计师，祂使世界的每一个现象都合目的。这当然很舒服，但这种舒服不一定是美，不一定是我们说审美判断的那个美。上帝使这个世界有条有理，这很好，因为认知能力不能适应是很令人丧气的。所以，这个好，这个使人愉快是证明上帝的一个方法。就是说，这么有条有理，一定有一个设计师在里面。这是证明上帝存在的物理神学，也叫做自然神学。这个意思的美跟我们说艺术美、自然美的意思不同呀。

我们说这个世界有条有理，成系统，我们的认知能力总有用武之地，这是美。但这种意思的美跟我们说一棵花美的意思不一样。我们说花是美的，这是自然美。我们说一首诗美，这是艺术美。这些跟证明上帝存在的自然神学不是一回事。所以，在这个地方，康德这么一个了不起的哲学家还是顺着习惯，这个习惯就是西方的传统。西方传统证明上帝存在有本体论证明、宇宙论证明、自然神学证明。这些东西整天在他脑子里转，当讲到美学判断的时候，他一下子就从这里滑转。至少照中国人看，这是一个滑转，这滑转太快，不行的。康德提出那个合目的性原则作为美学判断的原则，他的入路是这样的，他的那个合目的性是这样进去的，但这种入路是不行的。这是滑转。因为美的意思繁多。譬如，孔子说：“里仁为美。”（《论语·里仁篇》）这“美”不一定是美学的美。“里仁为美”与美学有什么关系呢？譬如，我们说：“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”这首诗很美，这个有什么目的在里面呢？“小桥流水人家”这句诗使人有美感，这个跟世界有条有理有什么关系呢？小桥、流水、人家，三个词分开讲并不美，合在一起就烘托出一种特别的景色。“古道西风瘦马”“小桥流水人家”“断肠人在天涯”。这是一种美的景色，这种美是诗的美。诗词之美是要培养的，要培养一种美的心灵。“四围山色中，一鞭残照里，遍人间烦恼填胸臆，量这些大小车儿如何载得起？”这首诗也很美。没有人读这首诗不觉美，假如你读这首诗不觉美，那么，你这个人没有美感。所以，美有普遍性。

诗词之美不是从概念来的，也不从原则来。诗词之美是不能分析的，一分析，美感就没有了。在这个地方，你说美有什么原则呢？你一定能拿一个合目的性原则作为它的超越原则吗？所以，这个合目的性原则讲美学是不相应的，不切，滑得太快了。每讲到这个地方，我总感到不顺适。康德这里是穿凿，胶着在这里，密云不雨。你难以了解他的意思，也很难说他不对。我尽量把他的原意翻译出来。但是，康德这种讲法不行的，想得太快了。从世界有条有理想到世界背后有一个总设计师，这一步是可以的。无论站在基督教的立场，或是站在儒家的立场，都可以这样讲。但这一步不能直接说明美，这里面缺少一道曲折。站在西方基督教传统，这一套关于上帝存在的目的论的证明就是自然神学。站在儒家的立场，也有一套目的论，那就是“天命不已”那一套，也就是《中庸》《易传》的那一套道德形上学。目的论可以讲，康德讲道德的神学，道德神学就靠目的论。但是，不能直接从这里讲美，直接讲令人觉得硬来，毛病是拉得太紧，缺乏一个转折，不能得我心之所同然。这不是故意吹毛求疵。

从合目的性原则直接讲美是不行的，因为设计师所设计的这个世界有条有理，这跟我们讲美不一样，这只能成功自然神学的证明，跟美的对象，美的景色都不相关。但这套可以讲，我们对宇宙有这样一个看法，有一个宇宙观。我们能证明一个道德形上学，能证明上帝存在，那也了不起。正如我们儒家一定要证明那个“天命不已”。“维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。”（《诗经·周颂·维天之命》）中国儒家的思想就是两个“不已”，客观地讲是“天命不已”，主观地讲就是“文王之德之纯，纯亦不已。”（《中庸》）两个“不已”就成功moralmetaphysics。形而上学要成为可能只有走这一条路，这是不可更动的。所以，康德说，讲神学只有道德的神学是可能的。中国没有神学，只有道德的形上学就够了。也许有人以为不够，够不够那是个信仰的问题，你要信仰一个上帝也可以，我也不反对。

康德的道德的神学与儒家的道德的形上学都可以建立起来。但这一套建立起来的时候也不能说这就是美。在这个领域里面可以有美感，但是，美还是要独立讲。艺术之美、自然之美，都要独立讲。不能拿合目的性原则作它的超越原则，尽管只是作为主观原则也不能用。依我的想法，美的超越原则当该是“无相原则”。无相原则讲的不是分别地讲的美的本身，因为中国没有分别讲的真、善、美。分别讲的真代表科学，分别讲的善代表道德，分别讲的美是美术、艺术。中国人不停在分别讲的美，他往上转，讲无言之美、无声之乐、无体之礼、无服之丧。什么叫做无体之礼？无体对着有体讲。有体就是送东西，要送钱，有能持载恭敬之心的礼的一个物质的东西来表达。那个“体”就物质的东西讲。无体之礼就是只有恭敬之心，没有物质的表示。所谓“君子之交淡若水”。出五服之外就是无服之丧，最大的悲哀不一定有服。还有无声之乐，“无声之乐”就是没有音乐的样子。无体之礼就是没有礼相，无服之丧就是没有丧的相。这就是道家所讲的无的境界，这是很高的境界，中国人喜欢往上讲。

无相令人舒服。譬如说道德，你天天表现一个圣人的样子，你这个圣人天高高在上，谁敢与你亲近呢？你要先把圣人的架子拉掉，那就是圣人没有圣人相。道德的最高境界是把道德相化掉。凡是有相的地方都使人紧张，有相就是有概念，有概念就有方向，有方向就使人紧张。到最后一定要把紧张化掉。所以，美学判断的超越原则当该是无相原则。无相原则（按：应作“合目的性原则”）讲的是目的论：道德的目的论、道德的神学、道德的形上学。分别讲的道德，什么是善，什么是恶，这些都讲明白了以后，再独立地讲美，那么，康德关于美学判断的那些分析都可以讲，都有道理。康德讲没有利害关心，无待于概念，没有激情，没有魅力，那不都是无向吗？无向就含蕴着无相。多这么一层转折，问题就解决了，就跟美相切了。无论你讲的是美的对象，或是讲美的景色，都能相切合。

为什么在无相原则这个地方见出美呢？因为无相令人舒服。就是道家所说的逍遥自在，非常舒坦，这个时候生命有愉悦。这是最高境界的愉悦，这种愉悦不是感性的。所以，康德说没有激情，没有魅力，都可以讲，都有道理。孟子说：“大而化之之谓圣。”（《孟子·尽心章句下》）就是要把那个大相化掉。人都希望伟大，但光那个大没有什么了不起，要大而无大相才了不起。“大”是英雄豪杰，把大相化掉，“大而化之”才进到圣人境界。孟子又说：“圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心章句下》）圣与神是连在一起的。“充实而有光辉之谓大。”（《孟子·尽心章句下》）“大”当然很不错，但不是最高境界。所以耶稣说：我是人之子。若你只是神之子，人怎么跟你接近呢？耶稣又说：我来是救罪人，与罪人为伍。跟大家接近，这是菩萨道。菩萨要渡众生，要渡众生就要有众生的样子，要跟老百姓接近。把大相化掉，也就没有紧张。不但你个人没有紧张，别人也没有紧张。没有紧张就令人舒服。所以，美就是把紧张化掉。所以我说，美是生命之源。这种讲法跟基督教讲在上帝怀抱中很舒服的讲法不一样，那是宗教家的讲法，那是神话，那不是美。安息在上帝的怀抱中很舒服，但这个安息不是真正的安息。真正的安息是安息在美中，这个地方最真实。这个地方真实，那么，道德、宗教都有价值。这个地方不真实，道德、宗教都没有价值。若这个地方不真实，道德也不是真正的道德。你想要化掉程伊川与苏东坡的冲突，只有这个办法才行，康德的讲法也不行。程伊川讲道德，而苏东坡讲文学之美、艺术之美。程伊川就是没有把道德相化掉，苏东坡就是讨厌他那矜持，要把他的矜持拉掉。这里面当然有一个冲突，但也不是不可以和解，真正的和解是在美的安息中，康德那个讲法还不行，拉得太紧。

这些问题我慢慢给你们讲清楚。刚才讲过，康德提出合目的性原则作为审美判断的超越原则，这种讲法不切。下面讲到审美判断的辩证问题，这个解决也是不行的。下次正式介绍康德对审美判断的分析。