第九讲

有人说第三《批判》写得很糊涂，因为康德写第三《批判》的时候已逾七十岁了。但不一定的。只是有些地方说明得不够。没有像第一《批判》那样，一步一步给你说明白。

康德运用范畴讲美学判断的四相，那是借用，不是第一《批判》所讲范畴的本义。这个地方康德当该有一说明。再进一步说，康德说审美判断不依靠概念来，而又有普遍性，这是什么意义的普遍性呢？这当该有所说明。康德又说审美判断有必然性，这是什么意义的必然性呢？这当该也有所说明。没有说明，那是大糊涂。这是一个了不起的糊涂，这玄得很呀。

因为我们平常了解一个判断的普遍性，那很容易。数学命题、科学命题的普遍性都根据归纳法来，那个必然性都是根据逻辑推理而来。那很容易了解。康德说审美判断不依据概念来，而又有普遍性、必然性，这个普遍性、必然性一定有特别的意义，不是平常所说的普遍性、必然性。但康德没有说明，没有像第一《批判》那样给你详细说明，他以为你当该懂，其实这很难懂。这不太容易了解。

每一个美学判断都是单个的判断，美学判断说这朵花是美的。假如你说：一切花是美的。这不是审美判断，这是根据每一个单个判断推演出一个知性上的命题。每一个美学判断都是单个的独一无二的判断，当我们说：所有玫瑰花都是美的。这是抽象地从知识上说，这不是一个美学判断，而是一个知识判断。这种分别很容易了解。

所以，你提出这种单个的判断的普遍性、必然性，你要说明这不是普通意义的普遍性、必然性。这时候，它已经超过了可以如此，也可以不如此；这种可以如此，也可以不如此的两可就没有了。已经在普遍、不普遍；必然、不必然以外。这种超过普遍、不普遍；必然，不必然以外的普遍性、必然性很特别。这种普遍性、必然性是一种什么意义的普遍性、必然性呢？我一直不能了解。有一天忽然想到，这种普遍性、必然性就是佛教所说的“如”。

你本来说审美判断不能有任何利害关心嘛，没有利害关心当然不能有任何概念。有利害关心，就有可以如此，可以不如此。可以根据这个概念往这里走，也可以根据那个概念往那里走。审美判断则没有可如此，也可不如此的这个两可。

《维摩诘经》说：“一切众生皆如也。至于弥勒亦如也，一如无二如。”说“如”，只有一个如，没有两个如。这个不是一种普遍性吗？所以，我也说，真正的圆教只有一个，如果你圆你的，我圆我的，那就不圆。圆教无二、无三。这个无二、无三的“圆”就表示一种普遍性，好像“一如无二如”这个“如”也表示普遍性，这普遍性不从概念来。我想到：我大概可以用这个观念来表示康德所言审美判断的那个普遍性、必然性。

审美判断没有任何利害关心。这是很重要的一句话。爱(love)中有美，但love本身不是纯美。首先要有charm，才有love，有charm就有利害关心。恋爱就是为的结婚。假定说：我一生只是为恋爱而恋爱。那么，你这个人不道德，你是个痞子。所以，不断恋爱论是不通的，这种人不行的。为什么不行呢？你可以说他不道德，事实上他也缺乏纯美。所以，我常说：天地间任何属于情感方面的事情都有纯美作它的基础、作它的底据(base)。因此，我想到：真、善、美在人生中是多么重要，真固然重要，善固然重要，美同样重要。从这里我可以作大文章，讲艺术、讲时代的风尚。我以前在师大讲到这些了。

审美判断的普遍性就是“一如无二如”这句话中所显示的普遍性，这个普遍性当然不是根据概念来嘛。如只有一个，那里有两个呢？这好像佛教说：一切法苦、空、无我。空是一个，这个时候，佛教也说“空”这个概念的普遍性。从空了解真如，空就是从真如来的。空什么呢？空一切法的自性。你能如其无自性那样来了解一切法，不增不灭，这叫作如的了解。所以，空性这个空是虚的共相(universal)。虚的共相是对着实的共相讲的。亚里士多德讲共相是实的共相，他讲共相是从他的老师柏拉图来。亚里士多德讲universal从柏拉图的Idea来，Idea这个理型就代表实的共相。所以，Idea是个form。实的共相是定的，杯子有杯子的共相，桌子有桌子的共相。所以，柏拉图的Idea是plural(多数的)。

但是，我们不能说杯子的如跟桌子的如不同，杯子的如跟桌子的如是一如无二如，这个普遍性不是个概念。这很有意义，讲起来要详细说明，康德说明得不够。所以大家看不懂。当然，后来作deduction的时候，他有一些说明。他最后说：美学判断靠一个“共感”(common sense)。英文common sense是常识，用在康德这个地方，我们不译作常识，而译作共感。康德说，作为我们审美判断的基础是一个共感。因为有这个共感，我这样来了解这个美。这了解可以串通到旁人，旁人也这样了解这个美，不会有其他说法。所以，美学判断不是主观的。要是它纯粹主观的时候，那是属于感性的。那是孟子所谓“刍豢悦口”。

刍豢悦口是感性的。对于美表示愉悦，心愉悦于美既不是感性的，也不是道德的愉悦，不是孟子所说“理义之悦我心”的意思。康德说有三种形态的愉悦。孟子所说“理义之悦我心”是属于道德的。“刍豢悦口”是属于感性的，没有客观性，也没有必然性。你喜欢吃辣椒，我不一定喜欢吃辣椒。这是没有普遍性的，也没有必然性。

“理义之悦我心”是属于道德的，这个靠概念来。道德的目的引申道德的圆满。道德的目的怎么来的呢？靠道德法则(moral law)，moral law是实践的动力。这是理义悦心，这种愉悦纯粹从理性上讲的。这当然是普遍的。这个孟子也很清楚。但是，愉悦于美既不是感性的，也不是理性的。孟子只说两类，没有独立说悦美这一项。

美学判断还有sublime一面，sublime也是一种品味。譬如，宋明儒品题圣贤人格，引出庄严感，这是sublime。程明道品题圣贤，孔子是圣人，孟子有英气，是亚圣。站在最高境界才能说，有英气不行。有英气不能成圣人，断掉英气要靠金刚断。但是，你不能天天作和事佬，乱世的时候要有英气。孟子的英气表示“义以方外”的精神，圣人是“圆而神”。孔子也称赞狂狷，儒者要有狂狷精神，这就是为什么儒者在社会上站得住，这很重要。

孟子是狂狷、豪杰之士。但依程明道说，以圣人作标准就要化掉英气。明朝人特别看重孟子，宋儒把颜渊看得很高，颜渊是复圣。事实上，传儒家之道靠孟子，不能靠颜渊。明朝人看重孟子是有道理的。明朝人是孟子的学问，孟子根据曾子那条路来。理学家对于这几个人物的品题，那是千古不二，没有人能反对的。不能反对就表示这个地方的taste绝对有普遍性、必然性。不过平常一般人不了解这个必然性是什么形态的必然性。所以，我们读第三《批判》可以明白这些道理。

我随时讲，不是很有系统的，有时候随时联想，可以供给你们好多观念，帮助你们了解各方面的道理。

我再说一个意思，判断力，或曰判断性，它是指判断的能力、性能。判断力是一个怎样的能力呢？就是把一个东西归属到一个原则之下。这就叫作归属的能力。但是，我们不能把一个对象归属到美这个概念之下，也不能把一个对象归属到目的这个概念之下。这里不能作实质的归属，不能成功决定性判断。

第一《批判》是对知性、理性作批判，判断力是知性与理性之间的一种能力，成功知识的判断力在第一《批判》中讲过了，但是，在第一《批判》里还没有把判断力本身提出来特别批判。

理性是一个贯通的能力，连贯到最后成一个完整的整体，这是理性的能力。这个理性的贯通能力是从逻辑里面那个三段论法的推理来的。三段论法不是把三个命题连贯起来吗？这个就是理性的能力。所以就叫作推理。把这个逻辑上的基本应用扩大，扩大到我们向往把整个世界也连贯起来，通过知性的范畴一个一个连贯起来，成一个完整的全体。这是理性的能力。

理性根据范畴可提供出许多idea，每一个idea都代表世界的完整。譬如说，世界有没有第一因、世界有没有上帝、世界有没有自由。这些在理论性(theoretical reason)上讲都是idea，都是理性所提供的。这就表示理性是一个贯通的能力，贯通而成一个完整的全体。

在第一《批判》中，判断力是成功知识的能力，这是知性(understanding)所表现的判断力。现在，第三《批判》单单把判断力提出来作特别批判，是为的要讲反省判断(reflective judgment)。为什么要讲反省判断呢？因为想要把审美判断与目的论判断放到反省判断之下来处理。《判断力之批判》这部书的书名就是这样定的。这个很迂曲的，第三《批判》中所批判的判断力不是决定性的判断力，不是为的正面根据判断讲科学知识。

康德为什么想到审美判断、目的论判断不是决定性判断，而是反省判断呢？因为美不能作为对象的一个特性，不是一个认知的对象，是taste。我们说世界的任何东西，每一个自然的存有究竟有没有一个目的呢？这个目的的观念不是科学的概念呀。西方中世纪很喜欢讲这个问题。中国也有这个观念，但中国以前的想法跟西方的讲法完全不一样。

康德说，自然目的这个观念没有客观性，这是主观的，是我们反省判断上的一个虚拟的观念。我们中国也有这种说法，道家就说“天地不仁以万物为刍狗。”(老子《道德经》)这个地方不能作决定性判断。目的论判断不是决定性判断。

但是，目的论有两层：自然目的论是一层，还有道德目的论一层。道德目的是就我们人的行为讲，那个地方是决定性判断。目的最后要归到那个层次上讲，那才算数。从那个层次上证明道德的神学。这是康德的思路，这是站在基督教的传统，从道德目的讲道德的神学。康德讲道德的神学是从道德目的的层次上讲，不从自然目的讲。所以，康德反对关于上帝存在的自然神学的证明。自然神学的证明也证明不了上帝的存在。

康德讲目的论判断，这是一个范围，这个范围所处理的问题就等于儒家所处理的那个道德形上学(moral metaphysics)的问题。在康德，那是西方的传统，那属于道德的神学范围内的问题。中国没有神学，所以，中国只能讲道德的形上学，这就是儒家的那一套，就是《中庸》《易传》那一套。“大哉乾元，万物资始。”“乾道变化，各正性命。”（《易传》）那都是根据一个最高的道德目的而来，而完成天地万物。

所以，儒家最后是teleological，不过，儒家的teleology（目的论）是根据moral end来。那是从“天命之谓性”讲下来。《中庸》《易传》就正式证明这个道理。《中庸》说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”“诚者物之终始，不诚无物。”那一大套都是teleological，都属于moral metaphysics。中的teleology。这是一个主要的方向、观念，依照这个方向、观念，你好好体会儒家的道理，你可以了解儒家的那些经典。

《中庸》《易传》就是道德目的的扩大，根据“天命之谓性”下来。那么，往里收缩，这个道德目的的唯一的源泉在哪里呢？就在孔子所言“仁”、孟子所言“心、性”。道德目的出现的最根本、最恰当、最切实的来源是孟子的“即心言性”，就是从“仁义内在”所了解的“性”，就是孟子反对告子“生之谓性”的那一套。那么，孟子所言“心、性”根据哪里来呢？就是根据孔子所言“仁”来。

第三《批判》目的论判断那个范围就是对《实践理性底批判》提出的道德神学作充分的证明。但这部分不属于美。讲学问到这个地方就是系统的最后圆满。我们如何站在中国文化传统来消化这一套呢？这值得大家思考。

《判断力之批判》是把审美判断与目的论判断放在当作反省判断的判断力下考量，详细地说、准确地说，是作为反省判断力看的审美判断之批判与作为反省判断力看的目的论判断之批判。康德为处理美学判断与目的论判断而写成《判断力之批判》。在美学判断与目的论判断那个地方，没有一个实的原则，所以不能成功一个决定性的归属。不能根据一个实的原则把一个对象归属到美，因为美不是对象的一个特性。所以，在这个地方，康德也提出一个成功美学判断的超越原则。