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如果我们假定：道德必然地预设自由（严格意义的自由）以为我们的意志之一特性-那就是说，如果我们假定:道德给出实践的原则（根源的原则，适当于我们的理性者）以为理性底先验与料〔先验故实a priori data〕，并假定：除依据自由之假设，道德之给出实践的原则必应是绝对不可能的；而如果同时我们又假定:思辨理性已证明这样的自由不允许被思想〔意即:根本不可能，实则并不如此〕；如是，则前一假设（即：在道德方面所作的假设）必要让位于或屈服于这另一争论〔即：“自由不允许被思想，根本不可能”，这一争论〕，这另一争论之反面〔即：自由可被思想这一面〕含有一显明的矛盾〔不允许被思想而思之，刖思之必矛盾〕，【如是，则自由，以及与此自由相连的道德，必要投降于“自然之机械性”，〔而成为“道德之否定”〕，盖因为只有依据自由之假设，道德底否定始含有矛盾〔始不可能，如若自由根本不可能，不能被假说，而投降于自然之机械性，则道德底否定即不含有任何矛盾，即是说，是很可能的。〕】

为译者随文所补。原文无。

此一全语参照其他两译而译，肯•斯密士并表达的不清楚，故不从。〔〕号中语则是译者随文所加之注语或补充语或明说语，于原文意无增损。

实在说来，道德并不需要：“自由”一定可被理解（可被知解〕，它只需要：“自由”一定不要自相矛盾，因而“自由”一定至少可允许被思想，而且它亦需要：当“自由”这样被思想时，“自由”对于这样一种自由的活动，即“若以另一种关系〔即：自然因果之关系〕视之，同样亦符合于自然之机械性”这样的一种自由的活动，亦决不置有任何障碍。因此，道德论与自然论可各得其所而不相悖。但是，此一义其为可能是只当一种“批判”已把我们的对于物自身之不可免的无知早已事先建立好，并且已把一切我们所能理论地〔知解地）知之者皆限于纯然的现象时，才是可能的。

关于“纯粹理性底批判性的原则之积极的利益”的讨论亦可同样地就上帝之概念以及我们的灵魂底单纯本性之概念而被发展出来；但是为简单之故，这样的进一步的讨论可以略去。〔从上面所已说过的，那是显然的，即：〕甚至上帝、自由以及灵魂不灭之假定（如在我的理性之必然的实践使用方面所作者）亦不是可允许的，除非同时思辨理性亦被使脱掉其虚伪要求——要求于“超绝的洞见”之要求。〔案：意即把思辨理性之虚伪要求，要求于超绝的洞见之要求剥夺掉，那些假定始可以观，否则连那些假定亦不可以说。〕〔何以故要把那虚伪的要求剥夺掉？〕因为要想去达到这样一种洞见，思辨理性必须使用一些如下所说那样的原则，即，这些原则事实上原只扩展于可能经验底对象，而如果它们亦被应用于不能是经验底一个对象者，它们实在总是也把这一个对象变成一个现象，这样，它们便使纯粹理性底一切实践的扩张成为不可能。〔因为是如此云云，所以那妥求于超绝的洞见之要求必须被剥掉，剥掉已，然后上帝之假定、自由之假定、灵魂不灭之假定，始是可允许的。［因此，我已见到：要想为信仰（faith，Glaube）留余地，“去否决知识”这乃是必要的。〔依康德原文直译:“因此，要想为信仰留余地，我必须扬弃知识”。）形上学底独断主义，即“没有一种先行的纯粹理性之批判而即在形上学中去前进”道一种专擅〔擅断〕，是一切那些敌视道德的无信仰的思想（总是十分独断的无信仰的思想）之源泉。

依是，虽然“去把一个系统的形上学，依照一纯粹理性之批判而被构造起者，这种遗产留给后人”，这或可不是十分困难的，然而这样一种礼物亦决不可被轻估。因为不只是理性将能遵循一门学问底确当途径而前进，而不是如迄今以往那样胡乱地在摸索，而无细心的检査或自我批评；亦不只是我们的从事研究的青年人将可更有利地去耗费其时间，即比在通常的独断主义中耗费其时间为更有利地耗费其时间，我们的这些从事研究的青年人因着独断主义是甚早而且是大大地被鼓励着去耽溺于轻易的玄想，即关于那些“他们对之一无所知”的事物之轻易的玄想，关于那些“既非他们亦非任何别人可有任何洞见以悟入之”的事物之轻易的玄想一实在说来，是被鼓励着去发明〔去捏造〕一些新的观念与新的意见，而却忽略了对于较好建立起的诸学问之研究。不只是如上所说云云，而且除以上所说云云，最要者，兹还有一种不可估计的利益，即：一切对于道德与宗教的反对将永远沉寂下去，而这沉寂下去是依苏格拉底的方式而沉寂下去，即是说，因着对于反对者之无知之最清楚的证明而沉寂下去。在世界中，总已存在着，而且将总是继续存在着某种形而上学以及与此形而上学相连的那种“辩证”，即对于纯粹理性而言是“自然”的那种辩证。因此，一下子断然去使形而上学脱掉其有害的影响，即因着在形而上学底错误底根源上打击其错无而使之脱掉其有害的影响，这乃是哲学之第一而且是最重要的工作。

不管学问领域中的这种重大的改变，亦不管思辨理性所必须忍受的其财产〔所有物〕之丧失。一般的人类关心之事仍处于迄今以往相同的特许地位而不变，而人世间迄今以往从纯粹理性底教告中所引生出的那些好处亦总不会被减少。“丧失”只影响学院研究者底独占，决不影响人类底关心之事。我请问最顽固的独断主义者，死后我们的灵魂底继续存在之证明，从本体底单纯性而引生出者，或“相反于一普遍的机械性”的意志自由之证明，通过主观的与客观的“实践的必然性”之间的那种精微而无效果的区别所达至者，或上帝底存在之证明（可变者底偶然性以及一元论者底必然性之证明），如由一“最高真实的存有”（ens realtssimum）之概念而推演出者，凡此诸证明，于其从学院研究者传出来之后〔于其从学院研究者发出之后〕，在达到公众的心灵上或在表现些微影响力于公众的信服上，是否曾经成功？那是从来未见发生过的，而依普通人类理解之不适宜于这样精微的思辨而观，那亦是决不应当被期望的。这样广泛地被执持〔被怀有〕的信念，当其基于合理的根据时，是完全由于其他的考虑。一“未来生命”底希望是在我们的本性底那种可注意的质量中，即从来不能被那短暂的者所满足，这种可注意的质量中，有其根源（因为那短暂的者对于我们的本性底全部使命之容量为不足够故）；“自由”之意识是专基于那些“相反于性好之一切要求”的义务之清楚的展示；相信一明智而伟大的“世界之创造者”这种信仰是只因着在自然中到处被展示的灿烂秩序、美以及神意而被产生。当诸学院研究者已被致使去承认：他们对于一种普遍的人类关心之事并不能要求有更高的与更充实的洞见，即比那同样亦在大众所及之范围之内的洞见为更高并更充实的洞见（大众所及之范围之内的洞见向来为我们所极度尊重），并承，认：作为哲学底学院研究者，他们一定要把他们自己限于那些普遍地可理解的东西之研究，以及为道德的目的，证明底充分刚之研究，当他们被致使去承认此所云云时，则“未来生命”之希望，“意志自由”之意识，“世界创造者”之信仰，这些所有物不但不曾被骚扰，而且通过此事实〔即上说之承认这一事实〕它们尚可获得更大的可靠性〔有可资以被承认的根据，可凭以取信的仰仗”。改变〔意即：学问方法上的改变〕只影响诸学院研究者底狂妄自大的虚伪要求，这些学院研究者必衷心愿意被视作是这样的真理之唯—的发明者与得有者（实在说来，他们之衷心愿意如此就像在好多其他知识部门中他们能正当地声称是如此者），他们把钥匙〔真理之钥匙〕保存于他们自己，而只把钥匙之使用〔由使用而获得之真理）传达给公众。（古语有云:“因为他不知跟我在一起，他只想求着去知道”。）〕拉丁语：“quod mecum nescit，solus vult scire videri.梅文健先生代译为英文：“Because he does not know with me，he only wishes to appeal to know.”）同时，对于思辨哲学家底较温和的要求则予以适当的注意。在关于一门“有利于公众而不须知之”的学问，即“理性底批判”这门学问中，思辨的哲学家仍然保有唯一的权威〔可靠性、可仰仗性，是这门学问底唯一设置者〕。那种“批判”从来不能成为通俗的，而实在说来，兹亦不需要：它一定要成为通俗的。因为恰如在维护有用的真理中的那些精致的旋转交织的论证不需诉诸一般的心意，所以那些“能够被发出来以对抗这些论证”的精微异议亦不需解诸一般的心意。

可是，另一方面，它们双方皆不可避免地要把它们自己呈现给任何一个达至高度思辨的人；而因此，因着一种对于思辨理性底权限之通贯的研究，一下子断然地去阻止那可耻之事，这便是学院研究者底职责〔义务〕，那可耻之事迟早一定要爆发，甚至爆发于大众之间，当作争辩之结果而爆发于大众之间，所谓争辩即是“形上学家们（而即如此，因而最后亦是牧师们、神学家们）所不可避免地要卷入其中”的那种争辩，争辩之结果遂至于他们的教旨〔主张〕之滥用。只有批判始能截断唯物论、命定论、无神论、自由思考[free-thinking:放纵不为的思考〕、盲信以及迷信之根，这一切能是普遍地有害的；并亦能截断观念论与怀疑论之根，此两者主要地是对于学院研究者为有危险，它们是很难被传给大众的。如果政府认为去干涉学问之事为适当，则“去维护这样的批判之自由（只有因着这样一种批判，理性底辛劳始能被建立在一稳固的基础上）”，这必应是与对于学问以及对于人类的明智的关注更为相一致，即比“去支持那些学院研究者底可笑的专制独断”更为与对于学问以及对于人类的明智的关注相一致。那些学院研究者发出一种大声的呼叫，呼叫公众的危险，危险至于蜘蛛网之破坏。实则对于这种蜘蛛网，大众从未予以任何注意，因此，那蜘蛛网之丧失，大众亦从不能感觉到。

Max Miiller只译为“只把钥匙之使用”，此不甚通；而肯•斯密士则译为“只把它们的使用”，钥匙是单数，不能用“它们”以代之，如果这个多数的所有格代词是“他们的”（指诸学院研充者说）则更不通，因此，此恐是不小心的错误。但康德原文有“使用”字样。因此，参照Meiklejohn之译，而补之以“由使用而获得之真理”。Meiklejohn只译为“把真理传给大众”，此虽通顾，然无“使用”字。故如此补之始圆足。

本“批判”并不相反于“理性在其纯粹知识方面之断然程序”（作为学问看的断然程序），因为那种程序总是断然的，即是说，它必须从可靠的先验原则产出严格的证明。本“批判”只相反于独断主义，即是说，只相反于这种擅断，即：“依照原则，单从概念（哲学的概念）去进行纯粹的知识，就像理性曾经长期所惯作的那样去进行纯粹知识”，这是可能的，这种擅断；并亦相反于这种擅断，即：“没有先研究依什么路数，以什么权利，理性可得有这些概念，便以为只从概念去进行纯粹知识是可能的”，这擅断。这样说来，独断主义乃是纯粹理性底断然程序而却没有对于纯粹理性自己的能力作事前的批判者。在对抗独断主义中，我们必须不要让我们自己去纵容那种喧闹译众的浅陋，此种浅陋自许以通俗之名，亦不要纵容怀疑论，此怀疑论足以破坏一切形上学。反之，这样的批判〔事前批判的批判〕是一彻头彻尾有根据的形上学之必要的预备，此一形上学，当作一门学问看，必须必然地依照系统之最严格的要求，依这样的样式，即如“并不是要去满足一般的大众，但只是要去满足学院研究者之需要”这样的样式，而断然地被发展出来。因为那学院研究者之需要乃是如此之一种要求，即“形上学须对之作保证”的一种要求，而且亦是形上学所不可忽略的一种要求，此一种要求即是：形上学须完全先验地进行其工作，进行至思辨理性底完全满意之境而止。因此，在施行这批判所规划的计划中，即是说，在未来的形上学之系统中，我们必须去遵循那鼎鼎大名的吴尔夫（一切独断哲学家中之最伟大者）之严格的方法。吴尔夫是首先用范例（而因着他所用的范例，他豁醒了那在德国尚未绝迹的通贯精神）去展示：一门学问底安全前进如何只通过“原则之有秩序的建立，概念之清楚的决定，坚持于证明之严格，以及冒进之避免，我们的推理中的不邻次的步骤之避免”而即可被达到。这样，如果他曾想到：事前因着一种机能之批判，即纯粹理性自身之批判，而去预备好这根据，则他是特别适宜于去把形上学升举到一门学问之尊严者。对其未能这样作而责难，这责难不应过分归于其自己，而实应归于那流行于他的时代中的独断的思考路数，而以道独断的思考路数而言，他那个时代底哲学家，以及一切前时代底哲学家，是没有权利互相责备的。那些“既反对吴尔夫底方法又反对一种纯粹理性底批判之程序”的人其所能有的目的没有别的，不过是去摇落学问底拘束〔意即：学问底法度〕，因而也就是想去把工作变成游戏，把确定变成意见，把哲学变成武断〔philodoxy，爱意见，爱独断，把爱智慧变成变意见、爱独断〕。

现在，就此第二版而言，我已尽量利用这机会（由于这是适宜的机会）以便去移除（只要是可能的）那些困难与隐晦，这些困难与隐晦（或许并非没有我的错误）足以引起许多误解，甚至敏锐的思想家在对于我的书作判断时亦不免陷入于这些误解中。在诸命题本身以及此诸命题之证明方面，又亦在〔建筑〕计划之形式与完整方面，我不见有什么可更变处。所以如此，这一方面是由于“在把它们供献给公众之前，我已使它们受长期的考验而然”，一方面亦是由于我们所要处理的题材之本性而然。因为纯粹思辨理性有这么一种结构，即，在此种结构中，每一东西是一“机件”，全体是为每一部分而存在，而每一部分亦是为一切其他部分而存在，是故即使是最小的不圆满，不管它是错误，抑或是缺陷，亦必不可避免地在使用中泄露其自己。这个系统，如我所希望，将尽未来世保持此不可更变性。此不是自满自大使我有理由如此确信，而是通过“结果之同等”而实验地得到明据使我有理由如此确信，所谓“结果之同等”即是不管我们从最小的成素进到纯粹理性底全体，抑或是逆反之，从全体（因为这全体亦是通过理性之实践的东西之范围中的最后目的而被呈现给理性）进到每一部分，结果皆相同之谓。任何试想去更动一部分，甚至是最小的部分，必即刻发生矛盾，不只是在系统中发生矛盾，且亦在人类理性一般中发生矛盾。

另一方面，关于“解释之模式”，仍然留有好多事须要去作；而在此第二版中，我已试求去作改进，此等改进于移除以下四处之毛病必有帮助，即：第一，于移除关于感性论（摄物学），特别是关于“时间之概念”之误解有帮助；第二，于移除“知性底概念之推证”之隐晦有帮助；第三，于移除纯粹知性底原则之证明中的充分证据之一设想的缺无有帮助；最后，第四，于移除所置于“误推”（归咎于理性心理学的那些误推）上的错误的解释有帮助。改进只改进至“误推”这一点，即改进至超越的辩证底第一章之结束，而止。在此以外，在解释之模式上，我未曾作任何改变。（a）

（a）康德在此有一很长的底注云：

严格地所谓唯一新加者（虽然是一个“只影响证明底方法”的新加者），便是对于心理学的观念论之新的反驳（B274-275，肯•斯密士译244页），一个对于外部直觉底客观实在性之严格的证明（如我所信，亦是唯一可能的证明）〔见B275-276）。就形上学底本质目的而言。观念论不管怎样可被视为无害（虽然事实上它并不是这样的无害），可是它对于哲学以及对于人类理性一般仍然是一丑闻〔可耻之事、不光彩之事〕，这一丑闻是这样的，即：在我们以外的事物之存在（从这些事物里，我们引生出知识底全部材料，甚至我们的内部感取上的知识之全部材料）其被承认必须只基于“信仰”而被承认，而如果任何人想去怀疑在我们以外的事物之存在，我们也不能以任何满意的证明去对抗他的怀疑。因为用在那个证明（B275-276）中的辞语，从第三行到第六行（B275），其中有点隐晦，所以我想把那几行文更改如下：“但是，此持久常住者不能是在我之内的一个直觉。因为“我的存在”底决定底一切根据，在我之内被发见者，皆是表象；而由于这一切根据皆是表象，是故它们自身即要求一“不同于它们”的持久常住者，在关联于这持久常住者中，它们的变化，因而亦就是说，我的时间中的存在（时间就是“它们于其中变化”的那时间），可被决定。”说到“外部直觉底客观实在性之证明”这个证明〔见B275-276），它或可被反对说：我是直接地只意识到那“只是在我之内”的东西，即是说，只意识到我的“外部事物底表象”；因而结果亦就是可被反对说：在我以外是否有任何东西以与这“表象”相对应，这必须仍然是不确定的。它虽可如此被反对，但是通过内部经验，我意识到我的时间中的存在（因而亦意识到“我的存在”之在时间中的可决定性），性之严格的证明（如我所信，亦是唯一可能的证明）〔见B275-276）。就形上学底本质目的而言。观念论不管怎样可被视为无害（虽然事实上它并不是这样的无害），可是它对于哲学以及对于人类理性一般仍然是一丑闻〔可耻之事、不光彩之事〕，这一丑闻是这样的，即：在我们以外的事物之存在（从这些事物里，我们引生出知识底全部材料，甚至我们的内部感取上的知识之全部材料）其被承认必须只基于“信仰”而被承认，而如果任何人想去怀疑在我们以外的事物之存在，我们也不能以任何满意的证明去对抗他的怀疑。因为用在那个证明（B275-276）中的辞语，从第三行到第六行（B275），其中有点隐晦，所以我想把那几行文更改如下：“但是，此持久常住者不能是在我之内的一个直觉。因为“我的存在”底决定底一切根据，在我之内被发见者，皆是表象；而由于这一切根据皆是表象，是故它们自身即要求一“不同于它们”的持久常住者，在关联于这持久常住者中，它们的变化，因而亦就是说，我的时间中的存在（时间就是“它们于其中变化”的那时间），可被决定。说到“外部直觉底客观实在性之证明”这个证明〔见B275-276），它或可被反对说：我是直接地只意识到那“只是在我之内”的东西，即是说，只意识到我的“外部事物底表象”；因而结果亦就是可被反对说：在我以外是否有任何东西以与这“表象”相对应，这必须仍然是不确定的。它虽可如此被反对，但是通过内部经验，我意识到我的时间中的存在（因而亦意识到“我的存在”之在时间中的可决定性），常住的东西并不是在我之内者，因而也就是说，它只能存在于某种在我以外的东西中，我必须视我自己为与此某种持久常住的东西有关系者。这样，外部感取底实在性是必然地与内部感取之实在性紧系于一起的，如果“经验一般”毕竟要成为可能的时；此即是说，我确然意识到有些东西在我以外，这些在我以外的东西是和我的感取有关联的，我之确然如此意识，其为确然恰如“我意识到我自己的我其存在着是如其在时间中被决定那样而存在着”之为确然。要想去确定外于我的对象实际上相应于一些什么样的所与的直觉，因而也就是说，想去确定这些什么样的所与直觉是属于外部感取的（这些什么样的所与的直觉是要被归属于外部感取，而不是要被归属于想象之机能），我们必须在每一独个情形中诉诸规律，依照这些规律，经验一般，甚至内部的经验，即可与想象区别开一盖由于这命题，即“兹实有像外部经验这样的一种东西存在着”这命题，总是被预设故。又或可再加上这一点解说，即：存在中的“某种持久常住的东西”之表象并不同于“持久常住的表象”。因为虽然某种持久常住的东西之表象这一“表象”可是十分流转的而且是可变的，就像我们的一切其他表象一样，即物质底诸表象亦不例外，可是它却涉及某种持久常住的东西。因此，此某种持久常住的东西必须是一外在的东西而不同于我的一切表象，而它的存在亦必须被包含在我自己的存在之决定中，而且它的存在连同着我自己的存在之决定除只构成一个整一的经验外亦无所构成，此一整一的经验，设若它不同时一部分亦是外部的，它甚至亦必不能内部地发生起。这如何必是可能的，我们很少能有再进一步的解明，一如我们说明我们之能够去思考时间中的常住者，我们如何必能思考时间中之常住者，这亦很少能有再进一步的解明。时间中之常住者与迁转者之共在产生更变〔变化〕之概念。

“内部感取之实在性”，肯•斯密士只译为“内部感取”，略“之实在性”字样，原文有，其他两英译亦有，当补。

“去确定”，肯•斯密士译为“去决定”，当依原文及其他两英辞改。

〔案〕：此一长注是关于第二版所增加的“对于观念论之反驳”以及其中之一“证明”（即：外部直觉底客观实在牲之证明）之注说。依康德意，此所增加者乃是严格地所谓增加者。至于此序文中所提到的那些关于四处之毛病的改进亦只是大体地略说，详情如若中正文可见。

时间太短，不允许再有进一步的改变；此外，在有资格而公平的评论者中，我亦不曾发见有对于其余诸节的任何误解。虽然我将不冒昧用这些评论者所应得的称赞去说出他们的名字，可是我对于他们的评解所付的注意将很容易在〔上面所提到的新的〕文段中被看出来〔被察竟出来〕。但是，这些改进〔新文中的改进〕包含有小小的节损（此节损是不得已的，否则将使此书卷帙太大），即是说，我已略去或删节某几段文字，此所略去者，虽然对于全体底完整性实不是重要的〔本质的〕，可是犹可被许多读者记星为在其他方面为有帮助的〔禹有用的）»而不愿其不被见到。只有如此节略，我始能为那“现在，如我所希望，是一较为更可理解的解释”者得到空间〔供地〕，道较为更可理解的解释，虽然它在所提出的“命题之基要”方面，或甚至在“这些命题底证明”方面，绝对没有改变什么事，然而它到处与先前的处理方法违离得如此之远，以至于就第一版文只作字里行间的插入修改这并不能被致使为足够于它。此种“小小的而且可因着参阅第一版而被补救”的节损，我希望，将因着此较大的清楚而得补偿。

案：此所谓“新文”以及前句中所谓“那是一较为可理解的解释者”即指此第二版所重述的“范畴之超越的推证”（《分解郎中者》）以及所重述的“纯粹理性之误推”（《辩证部中者》）而言。此等所重建之新文，其基本义理虽与第一版者并无差别（即绝无任何改变），然而其处理问题之方法却与第一版者相差甚远，因此，若只此第一所文只作字里行间的插入修政，这自不能达成此重述之新文。因此之故，关于此等处，康德遂觉有重述之必要。

我以愉快而感谢的心境，在已出版的各种作品（批评性的评论以及独立的论文），已观察到：通贯底精神在德国并不是绝迹的，但只是已因着一种虚伪地自由的“思考之样式”之流行而暂时地成为被遮蔽了的；并已观察到：“批判”底荆棘路并未曾使有勇气而且清晰的思想家在使他们自己去掌握我的这部“批判”书上已丧失勇气——我的这部“批判”书乃是这样一部作品，即它足以引至一有组织的纯粹理性之学问，而此有组织的纯粹理性之学问即只如其为有组织的，也是一种能持久的学问，因而也是最必要的学问：我的这部“批判”书就是一部“能引至这样云云的纯粹理性之学问”的作品。〔案：这有组织的、能持久的，因而也是是必要的纯粹理性之学问就是所谓代表“一纯粹理性之系统”的学问，因而也兑是“自然之形上学”与“道德之形上学”这两门学问。这两门学问就是纯粹理性之系统，而此“批判”书则是其“预备”，是纯粹理性之批判，而不是纯粹理牲之系统。〕我把这圆满之的工作，即把那“在我的这部作品中所有的解释方面到处仍多或少是有缺陷的”者圆满起来使之无缺陷，这种圆满之的工作，留给这样一些卓越而值得尊重的人，即那些“能很愉快地把洞见之通贯性和一种流畅的的解释上的才能（我不能认为我自己为具有这种才能者）结合于一起”这样的一些值得尊重的人；因为就我书中的解释而言，危险不是“被反驳”之危险，而乃是“不被理解”之危险。从现在起，虽然我不能允许我自己去参与争辩，可是我亦将对于一切提示，不管这些提示是来自朋友或来自敌人，皆予以小心的注意，我之这样注意这些提示乃是为将来的使用，即依照此部“预备”工作，在未来进一步的“系统之努力”中的使用，而注意这些提示。由于在这些操劳之经过中，我已先花了相当多的年月（本月我即届我的六十四岁之年），所以如果我想要去进行我所拟议的计划，即“供给一自然之形上学与一道德之形上学”这种供给之计划，我必须节省我的时间（我所要供给的那两种形上学将稳固我的两领域中的“批判”之真理性，即思辨理性之领域与实践理性之领域这两领域中的“批判”之真理性。）因此，把本书中的诸隐晦使之明朗（在一种新的事业中，隐晦是很难被避免的)，并把本书作为一全体而维护之，这种“使明朗”与“维护”之工作，我必须把它留给那些“已以我的主张作为其自己的主张”的人(值得尊重的人)来担负。一部哲学的著作并不能全部皆武装起来，就像一数学的论文那样，因此，它在此方面或彼方面或可被反对〔或可被剌〕；但是系统底结构，自其统一性而观之，却并不是丝毫可被危及的。很少人有心灵底通变性去使他们自己熟习于一新的系统；而由于一般人皆厌恶革新之故，所以更少有人愿意或喜欢去熟习一新的系统。如果我们摘取某几段文字，从它们的全文系络中支解出来，并把它们互相对较，则表面的矛盾多分不会缺少，特别是在“以辞语自由写成”的作品中为然。在那些“信赖旁人底判断”的人们之眼中，这样的矛盾可有“把作品置于一不利的场所”之结果；但是这些矛盾是很容易为那些“已掌握住整全之观念”的人们所化解。如果一个学说其自身有稳固性，则这些压力与扭曲，初看似乎对此学说极有威胁的作用者，实则在时间之经过中，久之只足以去磨平此学说之不平坦处；而如果公正无偏，有洞见，而且有真正的通俗力之人致力于此学说之解释，则此学说亦可在一短暂时间中为其自己获得陈述上之必要的高雅。空尼斯堡，4月，1787(案：康德是年四月满六十四岁〕。

案：康德原文为“Wirkung und Gegenvnrkung”，直译为“作用与反作用”，肯•斯密士译为“压力与扭曲”(streues and strains)。