第七讲

又，逻辑可依一双重方式，或被视为知性底一般使用之逻辑，或被视为知性底特殊使用之逻辑。前者含有思想之绝对必然的规律，若无此等规律，便不能有知性底任何使用，不管是什么使用。因此，它论知性是并没有顾及“知性所可被指引到”的那对象中之差异的。知性底特殊使用之逻辑则含有关于某种对象的正确思考之规律。前者可被名曰元素之逻辑，后者可被名曰此门科学或彼门科学之工具。后者通常是在学校中当作科学之一种预备而被讲授的，虽然依照人类理性底现实程序而言，它是那最后被得到者，其为最后被得到是如此，即当某一有关的特殊科学是早已达至这样完整之境，即“它只需要些微最后的修整或润色以便去纠正它并去圆满它”，这样的完整之境时，它才被得到，故它是最后被得到者。因为在可能“去规定规律”以前（规律即是“一门关于对象底科学所依之而被达成”的那些规律），在考虑下的那些对象必须早已是很完整地被知了的。（A52,B76；牟译本页178-179）

逻辑有双重方式。知性底一般使用之逻辑不涉及对象，这就是纯粹逻辑，又被名曰元素之逻辑。元素之逻辑是老名词，现在不使用这个名词了。知性底特殊使用之逻辑就是所谓科学的方法学，它是后来的。我们先有知识，科学家并不是先有科学方法才研究科学。这是哲学家、逻辑学家事后诸葛亮，反省上的东西。我们的学问已经达至完整之境，然后反省如何能达到这种知识。这种知识经过什么程序呢？把这个程序抽出来就是特殊使用之逻辑。知性的特殊使用之逻辑要顾及对象方面、顾及对象的差异。

〔整理者案：“一般逻辑（普通逻辑）或是纯粹的，或是应用的……应用逻辑讨论注意，注意底障碍与后果，讨论错误底来源，讨论怀疑、疑虑（迟疑或犹豫），以及信服等之状态。”（A52-54,B77-79；牟译本页179-181）该段牟先生依译稿读一遍，故略。〕

纯粹一般逻辑和应用逻辑之关系同于纯粹道德学（即只含有“一自由意志一般”底必然的道德法则的那纯粹道德学）和那严格言之所谓德行论（doctrine of the virtues,Tugendlehre）之关系 这德行论是这样一种学问，即它考论这些法则（必然的道德法则）是在人们多或少所易受到的情感、性好以及热情等之限制下来考论之。这样的一种德行论决不能供给一真正而又是证明了的学问，因为，像应用逻辑那样，它是依待于经验的而且是心理学的原则的。（A55,B79；牟译本页181）

应用逻辑与前面所说的工具学不一样。学了这些逻辑以后，你会不会应用呢？譬如，你学了一大堆知识，你会不会应用呢？你把三段论背熟了，但你会应用吗？应用的时候就要注意主观条件、客观条件，所以说：“应用逻辑讨论注意，注意底障碍与后果，讨论错误底来源，讨论怀疑、疑虑（迟疑或犹豫），以及信服等之状态。”

纯粹道德学和德行论之关系同于纯粹一般逻辑和应用逻辑之关系。德行论也可以译为德目论。譬如，儒家讲“五常”，仁、义、礼、智、信五种德目，就是德目论。把仁往上提高，仁从哪里发呢？这就使人touch到纯粹的道德学。至于应用下来，讲一般的德目，就是德行学。德行学就是考论道德法则应用到我们现实生活上。康德所谓纯粹道德学是从自由意志讲道德法则，从“一自由意志一般”建立道德法则，那就是纯粹道德学。

道德法则本身无所谓恰当不恰当，表现成特殊的德目就与个人的生活、性情有关系。譬如，有些人的性情比较偏向于表现作为一德目的“仁”，有些人的性情则比较偏向于表现“义”。无论表现在“仁”，或表现在“义”，后面总有一个道德法则。所以康德说：“这些法则（必然的道德法则）是在人们多或少所易受到的情感、性好以及热情等之限制下来考论之。”

你的性情比较偏于表现“仁”，你就受容易表现“仁”这方面的情感、性好以及热情所限。你纵然表现得好，你也受限制呀。儒家讲变化气质，变化气质是很难的。变化气质不是说使你的刚性完全变成柔性，而是使你的刚性表现得恰好。使刚性恰好那就是刚性中有柔的成分，刚性中没有柔性在其中起作用，这个人就粗暴、残忍。所以，康德的话很有道理，是对的，学问的眉目、分际、层次很清楚。中国人以前常常不清楚，混在一起。

儒家就是首先讲这些德目。孔子讲仁，孟子讲仁义礼智四德，这都是日常生活所表现的，这是从日常生活一步一步往里透，从一般德目学透到纯粹道德学。儒家从实践上透，康德是从哲学家的思想上透。中国以前不一定分得那么清楚，但它里面也有这个分际。它不一定说得那么清楚，不一定说出来，但它理论内部有这个分际。

依康德，德目学决不能供给一真正而又是证明了的学问。先有纯粹的道德学才有德目学，光从德目建立不起纯粹的道德学。照中国人讲，光停在德目这里不行，但我从这个地方可以往里了解，这是劲道的问题。我们有实践的功夫固然是好，但是，康德这种思想也是需要的。西方人在这种思考中固然有错误、有虚幻、有幻象，但这种思考还是不可缺少的。西方从古希腊开始所谓哲学就是爱智慧，照康德的解释，爱智慧就是最高善论。

哲学的古义就是最高善论。所谓“爱智慧”那个智慧不是知识呀。以“最高善”为理想目标，这才是哲学。这不是笼统讲，而是怎么样把这个“最高善”讲出来，成一个理性的学问。这是一步一步讲出来，有思考的。有思考才能成一个学(science)，而这个思考不是泛泛的思考，而是要把这个“最高善”呈现出来。所以，哲学最后的意思是最高善论。严格讲，这个是哲学的立场、哲学的原义。到十八、十九、二十世纪，哲学的这个意思没有了。当然这也是因为开拓得多了，散开了。

那么，“最高善论”一方面要有智慧，一方面又要有学。要不然不能成philosophy，philosophy是一个学，学就要靠思想，没有思想不能成一个学。你有实践的功夫更好，但是不能因为中国学问从实践的功夫、日常生活的进路入，就与思辨成相反对，就讨厌这个〔思辨〕，这是不行的。徐〔复观〕先生晚年就是专门落在这个层次上讲话。

儒家是日常生活、家常便饭，你说的都对，但你一定反对思辨、反对形而上学，这是没有道理的。儒家是家常便饭，但儒家也不是光在那里吃饭，儒家是“极高明而道中庸”。你说儒家不离人伦日用，我们在生活中实践，这个当然是对的。但加上思想的力量把它撑开，这不是帮助你吗？为什么一讲到思辨就是空的呢？为什么一定要反对思辨呢？

一般逻辑，如我们所已表明者，它抽掉知识底一切内容，即是说，抽掉“知识之关联于对象”这一切关联，而且它在任何知识之关联于其他知识中只考论逻辑形式；即是说，它讨论“思想一般”之形式。但是，因为，如超越的摄物学所已表明者，有纯粹的直觉并亦有经验的直觉，所以一种区别亦可同样地在对象之纯粹的思想与经验的思想之间被引出。在此情形中，我们必应有这样一个逻辑，即在此逻辑中，我们不能抽掉知识底全部内容。（A55,B79.80；牟译本页181）

“一般”是康德的特用语。“思想一般”就是一般地说的思想，在讲普通逻辑的时候，把对象方面的牵连抽掉了。感性论讲直觉不能把对象抽掉，现在讲超越的逻辑也不能把对象抽掉。所以，要区分对象之纯粹的思想与经验的思想。

特殊的物理知识、化学知识都是关于对象的经验的思想，但是，不管物理知识或是化学知识，都总有一些最基本的共同的假定，这些共同的基本的假定也是涉及到对象，这个对象不是物理现象、化学现象。物理知识、化学知识有一些共同的根据，关于这些共同的根据就是属于对象的纯粹的思想，它没有特殊的经验内容。所以，超越的逻辑有着与一般逻辑不同的特性，普通逻辑与对象一点牵连都没有，都抽掉了，而超越的逻辑一定要涉及对象。要不然不能加“超越”二字。

涉及对象的这种纯粹思想是怎么样的呢？你们平常有这种想法吗？这个平常想不到的。康德的超越逻辑之全部就建立在纯粹思想这个level上。涉及对象的纯粹思想，康德说出来大家并不一定赞同，所以，起争辩就在这个地方。可见这不容易了解。这种涉及对象的纯粹思想是什么东西呢？范畴所代表的思想就是纯粹的思想。譬如，关于causality的思想、关于本体的思想，等等。

譬如说“本体”，这个本体不是说的杯子这个个体物，substance可以应用于杯子，也可以应用到桌子，可以应用到一切的对象。那么，“本体”所代表的那个思想就是纯粹的思想。如果我们说杯子这个individual，那就是经验的思想。西方哲学从亚里士多德下来'说“substance”是当category看，不是我们中国哲学里常常说的“本体”“功夫”的那个本体，那个不能当category看。 

譬如，良知本体不能当category看。中国人说“本体”是个形而上的实体,那是形而上的真实(metaphysical reality)，只能用reality这个字，而不能用substance这个字。

说“substance”是从亚里士多德来的，他从主词这个概念进入，那么，这个概念可以到处应用，它有普遍性。而这个概念不是一个个体，不是一个特殊的现象，感性接触不到的。人看不到一个本体，causality、quality、quantity等范畴都是如此。这一类都是纯粹的思想。你把这些概念仔细想一想，假如我说纯粹，你说不纯粹，那永远说不明白。凭空争辩，那没有准。你要好好仔细了解，旁的人不一定相信这种讲法，他们以为概念就是概念，无所谓纯粹概念与经验概念的区分，无所谓纯粹的思想与经验的思想的区分。

依照康德的讲法，这些经验的概念，譬如粉笔、桌子，它们后面一定要presuppose一个纯粹的思想。因为粉笔也要有一个本体，没有本体粉笔也不会成的。纯粹的思想不是从经验得来的。感性接触不到本体呀。Causality也不是从经验来的，感性也不能接触到它。从causation这个地方表示的causality是纯粹的思想，因为我们只看见吃砒霜与死这两个现象，并没有看见原因与结果。原因、结果这两个词是你自己加上去的。你看见这个人吃砒霜死，那个人吃砒霜也死，你就把吃砒霜当一个cause来看，死就当一个结果来看。这个causality是我们加上去的，所以它是一个综合关系。我们平常说“因果”都是具体的现象，而causality是纯粹的思想。

经过休谟的批评，“因果”这个概念根本不是从经验中可以得到的，而且他加上一个说明，那是我们的习惯联想，是我们主观加上去的。当然你可以不承认休谟这个说法，但是，你怎么能把它驳倒呢？你仔细想想，这还是不容易的，你不容易驳倒他。你可以说，没有人看到一个原因，没有人看到一个结果，可是你不能因此就说它们不是客观的存在。我没有看到它，并不等于它就不存在。那就是说，没有看到并不等于它就是主观的联想、习惯。

那么，我们可以进一步考虑：是否没有看到的就是没有客观的存在。实在论大体是承认它是客观存在。但是从休谟以后，大家大体都不承认这种实在论，产生出许多种理论。那么，康德是接受休谟这个想法。而罗素就不大承认，他是实在论。你说这些particulars是实在，那没有人反对，但这些particulars里面是不是也有一个客观的causal law客观地存在呢？这个地方出问题。这个地方罗素没有论辩，他就把它当一个假定，他不讨论了。他说这些particulars都是events，events服从causal law，这就是物理现象；服从记忆律，就是心理现象。这是罗素的态度。所以，这个问题从罗素那里得不到解决。他晚年的时候承认这是一个postulate，他承认causality是一个postulate，这表示他的实在论在这个地方作出让步。他承认causality、substance是postulate，所谓postulate，就是说经验不能证明，但是不能否定它，非用它不可。它还是一个假定。这样一来，与康德说category不是一样吗？他提出五个设准，通通在康德所说的时间、空间、范畴之内。这就好像佛教说这些东西是不相应行法。

罗素说postulate，康德说category，佛教说不相应行法，意思一样，只不过名词不同。罗素并不像休谟那样，把它看成是习惯，他把它看成是postulate，这个逻辑上非假定不可，经验不能说明，也没有人能证明，所以它是个postulate。

刚才我们说过，我看不见的不一定就是一个习惯、联想，不一定就是主观的。有时候，我看不见它，这与主观的联想是一个意思。但有时候，我看不见它，它还是存在，只是我看不见它而已。所以，从看不见不能直接分析出它就是主观的联想。既然如此，这个地方就有辩论。不一定是康德那个想法，也不一定是休谟的那个想法，也不一定像罗素那样名之曰postulate，也不一定像佛教那样名之曰不相应行法。你也不能像古希腊柏拉图那样承认有一个Idea。那么，你想一想，哪一个人能解答这个问题？

近代哲学从笛卡儿、洛克经验主义，直到康德，中心问题就是知识如何可能的问题。到十九、二十世纪，逻辑分析、语言分析方面的发展也要先经过十八世纪讨论知识如何可能这个问题。从知识如何可能这个问题再进一步问你使用这个语言的意义(meaning)。这个分析哲学还不如十八世纪讨论那么清楚，分析的结果是一塌糊涂，没有成果。

与这个问题最相干的是怀特海(Whitehead)。怀特海虽然是英国人，他与罗素是好朋友，但是，这两个人的philosophical thought完全不一样。罗素是实在论，怀特海也是实在论，这是英国人的态度。但是，罗素那个实在论是顺着休谟那个路下来，那是典型的英国人。尽管休谟不是英格兰人，而是苏格兰人。怀特海就不是纯粹的典型的英国人的态度，这个人的思想很philosophical，很少有人注意他，但这个人不能简单化，他在这个问题上的思想很重要的。一般人不懂得怀特海，很少讨论他在这方面的思想。现在，很多台湾人把怀特海的名字挂在口上，但对他的真才实学并没有接触到。你只是记住他那些漂亮话头，那不算了解怀特海。

怀特海提到causality这个问题，他有一个基本的态度。他注意到我们一直以来讲sensation、perception有两种方式，他就在这个地方说话。尽管他的说法是不是能站得住，那是不一定的，但他在这个地方说话是相干的。他就是要在perception上来证明causality的实在性，不是我们思想上的概念，不是不相应行法，也不是postulate。假定是postulate就不能当perception看。

怀特海说，说明知觉（perception）有两种方式：一种是呈现的直接性（也可以说，直接呈现）；一种是因果效应。他说，从休谟以来，对于perception的看法都是采用第一种模式。就是说，我们的经验知觉所知觉的现象都是直接的当前呈现在我眼前。这个意思也不算错，可是你只是注意这个意思，光看当下直接呈现。照休谟的讲法，就是拘束在当下直接呈现，当下直接呈现都是一个、一个的。就是只注意到共时、共在，整个世界的直接呈现与一个东西的直接呈现是一样的。这样一来，连续性没有了，这一个与那一个的关系没有了，这个关系不在知觉中。因为在知觉中的是这一个现象，那一个现象；这一个呈现，那一个呈现。两个呈现之间的那个connection没有了。

离开关系不能有知识。这个关系在知觉里不能呈现，那么，把这个关系从perception提出来，放在thought，thought不是perception，它是我们的thinking，是logical。罗素说它是postulate，postulate还是我们思想上的东西。怀特海说，休谟以来对于知觉的看法都是这样看，都是从呈现的直接性的模式这个立场来看。怀特海说，这种模式的头脑是分析的，他说，具体的事实要归到具体的生活上来，我们的percept（或者说perception）不能限在呈现的直接性模式。他说，这个perception本身就在因果效应中呈现,它自己就在因果效应中发生。并没有所谓一个孤零零的perception，这个知觉的发生是在一个前后牵连的生长中出现。它前瞻后顾、后顾前瞻，它有一个历程的轨迹作它的background。怀特海的讲法是宇宙论的讲法。照怀特海的讲法，因果性、因果关系有知觉上的确定性，这不需要证明，这是一个事实。这个态度转一转也很有趣味，这是真正的实在论。

你说因果性，因果关系是category，是postulate，是不相应行法，那是我们事后的反省。但是，照怀特海所说的因果关系的知觉上的确定性，我们能不能作这种反省呢？不行。这就是他的Process and Reality的大架子，他肯定因果关系有知觉上的确定性，要从知觉上说因果关系的确定性，这才算真正的实在论。我想这个思想是可取的。所以，我写《认识心之批判》的时候，在这个地方就采取怀特海的讲法。不过，这个思想是不是能够独立自足，是不是一定要与把因果性当作category看的那种思想相冲突，我没有想清楚。在写《认识心之批判》的时候，我是实在论的。

到写《现象与物自身》的时候，我觉得康德〔把因果性当作category〕的这种思想还是需要的，不能为怀特海的series of perception所代替。怀特海那个讲法康德也可以承认，不过他没有详细讲而已。怀特海还是抵挡不住知觉直接呈现的那个模式，因为本来就有两个方式嘛，你不能说那个模式是假的嘛。你只能说两个模式同有，那么，知觉在因果效应中，同时也在直接呈现中嘛。所以，怀特海这个思想很有趣味，但我看它不能够自足，它不能够以这种模式排斥另一种模式。那就是说，它不能代替把因果性当作category、postulate的另类思想。在某种情形下，怀特海的那种话都是可以说的，但不能有排斥性。所以，他建立系统所用的方法是descriptive（描写的），不是论证的。他不那么critical，不那么logistic，所以大家不那么喜欢他。

依康德的看法，顺休谟下来,causality是属于纯粹思想，不是当作perception看。照康德看，你那个当作perception的因果关系只能是在我们思想中的causality这个category在经验里面的一个instance，也就是说，这个category在这里应用得上。康德说causality是纯粹思想，但他并不否认我们经验中有causation。这个causation就叫做particular case，不是category，category是universal，到处应用。

所以，当初我很欣赏怀特海那一套，以后我就不太提他。他那一套没有什么独立性嘛。我当初在学校的时候最喜欢怀特海，他说那么一大堆漂亮话。我读大学的时候，那是怀特海的书刚刚出现的时候，那时候是怀特海的黄金时代。他的书我都看了。所以，现在我看那些人大谈怀特海，都是外行的。

我看怀特海的第一部书是Principles of Natural Knowledge，那部书是在第一次世界大战的时候写成的，组织得很有系统，二百页，分量不太多，写得太专门，不通俗。第二年，他把这部书的内容重新写一下，叫做Concept of Nature(《自然的概念》)这部书用讲演的方式写。两部书是姐妹篇。他进到哲学是这两部书，这算是怀特海的第一期。我当时在学校，就把这两部书都翻译出来。隔几年〔一九二五年〕，Science and Modern World出来了，这部书大家都知道的。这部书讲西方文化近三百年的发展，十七、十八、十九世纪是西方的光荣时代。这部书写得很好，而且也philosophical。他的思想从第一期转至第二期，这部书做一个转振点。

Science and Modern World这部书的底子还是第一期的那两部书。这部书出来以后在哲学方面开出一个新名词来。怀特海成熟期写的那部书就是Process and Reality，那就是他的那个大系统，一切东西都归结到这里，就是一个大宇宙论。这是英国式的反康德。罗素也反康德，但他没有哲学系统。有哲学系统而反康德的英国哲学家是怀特海。还有德国式反康德的，那就是海德格尔(Heidegger)，像海德格尔那样的就是德国式的反康德。他们都念康德，都从康德出来，但反康德。德国式的反康德都讲ontology，而英国式的反康德讲cosmology。照康德，不管你讲ontology，或是讲cosmology，都不能离开他那个critical的规模，离开这个规模讲通通没有道理的。

所以，十九、二十世纪的这些思想转来转去，我看结果都不行的，就好像大海里起几个小波浪，有时候有一点精彩，溅几下浪花，结果还是消融到大海里面，没有了。像胡塞尔这种思想，像海德格尔这种思想；尤其是胡塞尔，没有什么价值的。现在人最喜欢胡塞尔，这个最时髦，但照我看，这个最没有道理，不知道大家为什么喜欢这个东西。海德格尔那个存在哲学有意义，因为“existential”这个字有意义，他用“existential”这个字代替那种完全从思辨上来讲一个概念系统的讲法。

完全从思辨上讲一个概念系统，这是不行的。因为讲道德、宗教最后一定要existential，它不是一套空理论嘛。这个道理中国人最懂。徐〔复观〕先生也懂，徐先生就有这个意思。Kierkegaard当初提出existential这个观念就是反黑格尔，就是反黑格尔那个泛理性主义、泛思辨主义，那都不是实际地从自己当下的生活、存在的生活往里入的。

假定从泛理性主义、泛思辨主义，你可以上天下地讲得头头是道，光从理上讲都讲通了，但结果我生命不通。这没有用的。所以，黑格尔那种泛理性主义没有用的，Kierkegaard就是反对那个东西。在泛理性主义那里，任何神秘也没有了，上帝也不神秘了，上帝就在他那个pure thought里面，他都摆开了。黑格尔的厉害就在这个地方。但照Kierkegaard看来，你都摆开了，都明朗了，这个也不错，但我把你通通摆开的都收回来，叫你自己慢慢通，你自己做功夫吧，明朗到什么程度没有人知道。这个也对。

一切都明朗，那个是乐观主义的想法，是十八世纪的乐观主义。存在哲学则有点悲壮，有悲剧意识，这有道理。胡塞尔就没有道理，没有什么意思。胡塞尔的现象学转来转去，结果什么也没有，too simple。所以我对它从不发生兴趣。

怀特海成熟期以后还写了一部书Adventures of Ideas。这些你们都要知道，光念康德不行呀。康德这是空架子，你要有好东西往这里填呀，没有内容往里填，你不能了解的。他发出这个架子并不很容易，他把一切东西都给你抽掉了。他一生不做旁的事情，他就写这几部书。他活八十多岁，他都经过了，那些东西他都知道了。所以，你要了解、掌握他写的这些东西不太容易，他一句话说出来，你根本不能了解。他说纯粹的思想与经验的思想之区分，这是什么意思？你就不能了解。当然，他后面慢慢给你说出来，你慢慢了解，这也可以懂。

念康德要有好多预备的，现在念康德的人都知识不够。他知识不够，把康德当个古董来欣赏，那是死的。康德是活的，你要天天奋斗，要接触问题，接受挑战。现在都是挑战，怀特海、海德格尔都挑战康德，罗素也挑战康德，这些都是关于philosophical theory方面的挑战。你要能接受这些挑战才行。还有学问发展方面的挑战，现在的逻辑进步呀，现在的物理学进步呀，现在的数学进步呀。康德那时候的逻辑、数学、物理学是牛顿的时代，这些你都要知道。这些你都要知道，才能接上去，才能思考康德哲学如何能应付这些东西。假定应付不了，这个就是过时了，能应付得了，这个才有价值。你要这样念康德才行。

现在那些念康德的人都达不到这种程度。在中国有几个康德专家都是把康德当作古董，好像是一个金字塔一样。北大有一位教授专门讲授康德哲学，他的房间里只有康德的三部书。他忠诚于康德，你不能在他面前批评康德。在一次学术讨论会上，冯友兰说康德的先验综和命题站不住，这位先生马上离席而去。他忠诚于康德，但也相信马列主义。所以我总觉得现在的中国知识分子的生命不consistency，这里一套观念，那里一套观念，把自己的生命撑得四分五裂。康德不错，马克思不错，孔夫子也不错，罗素也不错，这怎么调和得起来呢？这很麻烦。

现在中国的灾难是知识分子不成熟造成的。知识分子不成熟，这就是五谷不熟不，不如秛稗。康德是活的，他们讲的康德是死的。还有台湾的黄振华，他也是个康德专家，他讲的康德也是死的，没有用的。死康德不生效，所以，他在台大教二、三十年书，不发生效果。死康德怎么能发生影响呢？康德是活的，他就能发生影响。他们把康德讲成死康德，只是历史上有这么一位大哲学家而已，他的哲学也没有人懂，也没有人念。

现在的人知识不够，念康德的人旁的书都不念，十九、二十世纪的学问的发展也不注意。哲学理论有种种说法，你可以不注意，但逻辑、数学、科学的发展你当该注意嘛。你知识不够不能应付挑战。我读书是一个正常的方式，我是从底层开始。我开始也不了解康德，我也不懂，我也不喜欢。

我就从我能了解的开始，实在论比较容易了解，从浅处一步一步往前进。所以，我把那些都经过了，最后我念康德。这就是下学而上达。这是一般人都可以训练的，一般人都可以走这条路。就是你有没有这个耐力，有这个耐力，慢慢都可以训练出来。

凭空一下子念康德、念黑格尔，那不是读哲学的常规，那需要另一种生命才行。唐〔君毅〕先生就与我这个形态不一样，唐先生的那个生命可以直接把握黑格尔，他根本是一个道德意识、文化意识，他一下就接触到生命这个观念，他从这个地方讲。我不是这样的，我开始念逻辑、念知识论，念这个，念那个，这是logical thinking的路。唐先生根本不是，那特别，一般人不一定有他那种生命。你没有那个生命形态，他那些问题你根本没有意识。他能体会得很好，他三式几岁就写《道德自我之建立》。那时候我对这些问题不了解，这就是形态不同呀！