第三讲

第二节（第十六段）：“意志底自律为道德底最高原则”，这个小标题是康德的原文。“十六”这个号数是我加的，所以加上括号。前面那些小题目都是我加的，所以连题目也括在里面。题目没有括在括号里的，那是原文有的。

意志底自律就是意志底那种特性，即因着这种特性，意志对于其自己就是一法则。（独立不依于决意底对象之任何特性而对于其自己就是一法则。）〔案这个意思简单言之是如此，即：意志之有这特性，即其自身对于其自己就是一法则，这特性，即是意志底自律性。此恰如陆、王所谓“心即理”。〕（《道德底形上学之基本原则》，第85页。）

“独立不依于决意底对象之任何特性而对于其自己就是一法则”这是一个子句，这个子句形容“意志对于其自己就是一法则”。

宋明理学家说“性即理”，陆象山说“心即理”，这个你一定要了解，要当一个哲学概念看。你要了解他们讲的是什么问题。“心即理”这么简单的一个句子，这三个字并不是很容易了解，但这个影响很大。你一定要了解“心即理”这三个字要讲的是什么问题，你就可以了解这句话。你光字面上看这三个字，你不懂的，你不了解的，你也不会讲这个“即”是什么意思，你也不了解那个“心”是什么心，什么样的心才即是理呢？你得要了解中国思想传统，文字本身看不出来，你要先了解孟子才行。假定你了解了中国说这句话的背景，再根据康德那句话来了解，那就很确定了。康德说出来，陆象山并没有说出来，凭空的一句话：“心即理也。”那个“心”他当然是根据孟子来，那是大家承认的。

依是，自律底原则乃是：你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含我们的选择底诸格准皆为一普遍法则。〔“除依此路，即‘选择底诸格准皆当作一普遍法则而包具于同一决意中’之路作选择外，你就决不要作选择。”——依拜克译“除依此路，即‘在同一决意中你的选择底诸格准皆亦当作普遍法则而呈现上之路作选择外，你就决不要作选择。”——依巴通译〕（《道德底形上学之基本原则》，第85页。）

这一段话阿保特、拜克、巴通三个翻译都可以，可以随你喜欢采用其一。

我们不能只因着出现于这个实践规律中的概念之分析即可证明说：这个实践的规律是一律令，即证明说：每一理性存有底意志皆必然地受制于此实践规律而以之为条件，因为它是一个综和命题。（《道德底形上学之基本原则》，第85页。）

这种语句要好好理解才成。因为前面的都是分析地说，即是就着道德这个概念说，就着实践原则这个概念，当然是如此，都是理之当然。并不能由此便证明这样的实践规律就是个律令。就是说，不能证明我们理性存有的意志一定要服从这样的一个律令，也就是前面所说的，这样的律令是事实上已经就有。因为这是一个综和命题，不是一个分析命题。假定是分析命题，分析清楚就成了。这些词语是什么意思，你们都要懂。这就是工巧的思考，中国人没有这种思考方式，中国人一下子说出来就完了。

康德为什么说这是综和命题呢？对着什么讲综和命题呢？如果光就着good will、pure will或者说free will，这么样的一个实践规律就是一个分析命题。但是，康德不是就着good will、pure will或是free will说的，这个地方它就是这么一个古怪情形。他是就着我们的作意说的，这就是我们以前说过的，他是对着我们的意念讲。因为我们的作意、意念不是常常合乎道德法则的，实践规律对我们表示的道德法则对于我们这个作意、意念，它是一个命令。假如就着good will，pure will或者free will本身讲，它不是一个律令，虽然他也服从法则，但那法则对他没有命令的意义。前面不是说意志的立法性吗？他所服从的法则就是他自己立的法则。他既然立这个法则，那么，他当然非得服从这个法则不可，这就成了分析的。但康德始终不这样想，他总是说我们的意志不甘愿服从这个法则，但这个法则命令我们非服从不可，这就有一个强迫性。但是，假定从good will，free will或者pure will说，它自己立这个法则，它就甘愿服从这个法则。这个是孟子说的话。康德始终不说这话，这很怪，所以弄得很别扭。不要说free will，就是在good will、pure will，它也是一个分析命题，加上free will，那更是一个分析命题。

当然，康德可以说，good will、pure will是我们分析到的概念，一个假定，假定有这么一个状态。要说到自由，自由很麻烦，自由不是我们能够直接意识到的，所以，我们讲道德法则不能从自由开始。所以，自由这个概念不是属于分析的，因此，它需要接受批判的考察。但是我们必须假定这个东西，所以康德把自由看做一个设准。这跟开始讲good will、pure will还不一样，不大相同。但照我们看，三个是一样的。good will是绝对善，也就是free will，也许字面上想不到，good will也许那个will不一定free。但是经过限制以后，两者可以看成完全一样。但康德看成不一样，所以他并没有说good will，pure will需要批判考察，他就从good will开始，头一句话就说：“在世界之内，或甚至其外，除一善的意志外，没有什么可能被思议的东西它能被称为善而无限制（或无任何限制而即能被称为善）。”（第15页）但是，康德不容许我们讲道德原则从自由开始，因为我们对于道德法则有直接的意识，对于自由没有直接的意识。所以，自由是需要抉择的（抉择是佛教的词语）。自由需要批判的考察；下面第三节所谓“实践理性之批判”就是批判考察这个东西。

譬如，孟子说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）“刍豢之悦我口”这是感性的，这里是做比喻。

大鱼大肉可以悦我们的口，这是照感性方面说的，那么，照我们的心说，理义也可以悦我们的心。这个话康德是不能说的，康德从没有说理义悦我们的心，总是说我们的心不喜欢理义，不喜欢理义的“心”不能是孟子所说的“本心”。但孟子说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”不能只在感性上说悦不悦，我们的心就不能说悦不悦。依康德说，我们的心不甘愿服从道德法则，所以我们的心就不能悦理义，理义对我们的心是一个强迫命令。你喜欢，应当这样，你不喜欢，也应当这样。没有其他路可走。所以，它成这么一个夹逼状态。照孟子的想法，“理义悦我心”，这个理义是我们的心所自发，心即理，理义不是一个客观的东西摆在外面我去悦它。尽管这个词语“悦”是一个他动词，理义悦我心，反过来也就是我心悦理义。“理义”是一个受词，“悦”是一个动词，尽管语句上有一个主词，有一个对象，但是，他所悦的理义不是从外面来的，不是上帝立出来的，也不是法官、法院立出来的。这是我们本心所自发，我悦理义就是我悦我本心所自发的理义。根据陆、王讲，这就是“心即理”，这个“心”当然是孟子所说的我们的本心、道德的本心，当然不是感性的心。假定是感性的心，当然康德所说的对.，我们自私自利的心都是不悦理义的。所以，照理义悦心，心悦理义这个地方讲，这个实践规律、道德原则，就是理义所代表的，是个分析命题。这一层境界康德达不到，他从理之当然说道德法则当该如此讲，但落到现实上我们不能证明有这个东西，因为这是一个综和概念，光是分析，分析不出来，光概念分析没有用的。

那么，康德这个地方讲综和命题，是对着什么东西是综和命题呢？是对着我们的volition讲，不是对着free will、good will或者是pure will讲。Volition是一个作用字，will是一个实体字。Volition是我们现实上表现的，我们现实上表现的意志常常不合理义呀，常常不遵守法则，常常自私自利。所以，对于这个volition讲，实践规律就是综和命题。综和之所以为综和，从volition里面是分析不出来的，是从外面加上去。这个“外”是从立法意志下来，立法意志对于volition讲也是外呀，加上去就是综和。什么是分析命题呢？譬如说，这个白粉笔是白的，这是一个分析命题，因为谓词的白从主词就可以分析出来。假如我笼统地说一个笔是白的，那么，就成了综和命题，因为笔可以是红的蓝的。综和命题就是两个不同的东西加在一起。这个你们学逻辑当该知道，普通逻辑里都当该有的，但是，随时用的，而且用到这种思考上，那是最难了解的。不是综和命题这个词语难了解，难了解在于什么地方是综和的，什么地方是分析的。

就free will，就立法意志本身说分析，这点康德也知道。假若肯定我们的意志一定是自由的，那么就是分析的，现在问题是我们对于自由不能证明。康德单就volition这一层讲，就volition讲当然是综和的。但这个地方康德不透啦，当然他的不透有他的缘故，因为他对自由不能承认，自由不能呈现的，我们对于自由没有直觉。康德承认，假定我们承认人有智的直觉(intellectual intuition)，那么，这个实践规律一定是分析的。康德在《实践理性底批判》里说过这个话。但是，依儒家，自由是呈现，自由是真实，不是一个假定。实践规律是一个律令，但就它本身讲，它律令而无令相。他甘愿自己服从它。关键在“本心”能不能呈现，这个要做修养功夫，在这个情形讲综和命题。康德没有从这里着手，他只对着我们的volition讲。Volition等于我们中国人说的意念，就是《大学》说：“诚其意者，毋自欺也”的那个意，也等于王阳明所说的“有善有恶意之动”的那个意。假若对着“意之动”之意讲，它当然是一个综和命题。

所以，王阳明“致良知”的功夫就完全用在“意”上，就是诚这个意。这个意原来可以诚可以不诚的，我们使它从不诚转成诚，这就叫做“诚意”。这个“诚”当动词用。如何诚这个意呢？这个意原来可以善可以不善，我们令它总是善，把那个不善化掉，变成都是善的。所以，依王阳明，这个“意”是属于感性层的，受感性的影响。受感性的影响它才可好可坏，这是经验层的事。你如何诚它呢？如何能转化它呢？当然靠致良知。良知是哪一层的问题呢？良知是超越层(transcendental)。他是靠良知摆出来，“诚意”有这个意思，但功夫总用在这，这是个下手的地方。这种道德实践功夫很切实的，不是凭空妄谈的。这种功夫的讲法只有中国人才能看懂，西方人不太懂的。康德这个哲学家，他当然讲理论，他不太讲功夫的。他当哲学看，这是对的。

照良知本心讲，良知也是心呀，良知就是天理。那么，这个实践律令的道德法则就是分析的。当你致良知的功夫用在诚意上，使我们的诚完全顺着良知发，那么，这个时候的“意”也完全合乎良知的天理，这个意也再不是经验层上的意了。这就是转化了。经过“诚意”的功夫，这个意完全顺着良知而发。完全顺着良知而发的这个“意”就是无意之意，意无意相，没有我们平常这个volition的样子，那就完全良知化，那就是提升了。它本来是属于经验层、感性层的，受感性影响的，这样把它从感性里面提出来，提出来一转化，升上来了。这就是功夫。这种功夫西方人不太了解，不太讲。无意之意就跟良知一样，跟“知善知恶是良知”的这个良知，跟“无善无恶心之体”的心之体完全是一回事、是一个东西。这个时候，心、意、知、物是一。这就是王龙溪的“四无句”。心、意、知、物四个通通一样，都是transcendental，都是超形相。“心是无心之心，意是无意之意，知是无知之知，物是无物之物。”这是王龙溪的“四无句”，这个很玄，事实上不很切实。他就是有这个境界。但是，王阳明说“四有句”的时候，他是分开说的。“四有句”就是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”在这四句里面，“意”“物”是感性上的'是经验层。“心”“知”是超越层(transcendental)。在“四有句”中，心、意、知、物四个概念，各有其特殊性。到“四无句”的时候，到“无意之意”的时候，心、意、知、物是一的时候，这个很玄了。你先了解“四有句”，你做功夫，不要说你真正做到，切实从生活上体验，你就能了解，那么，你就能了解“四无句”。这个一定的。这个时候，“无意之意”这个意就是西方人说的holy will，就是神圣意志。神圣的意志就是“无意之意”。照康德的讲法，神圣意志的格言不可能跟道德法则相冲突，也就是说，它总是合道德法则，那就是天理流行。神圣的意志就是无意之意，但西方人不讲这种话。因为“无意之意”这种话是吊诡之辞，就是paradox。讲分解的康德不喜欢讲这个，不太讲这个。

“无心之心”“无意之意”“无知之知”“无物之物”，这些话没有人懂。什么叫做“无物之物”呢？没有人懂，事实上是真的，到这个时候，它可以出现这个dialectical paradox。所以，黑格尔讲辩证法在这个地方就有意义了。康德讲分解的道理，分解的道理是直线的，所以，他不太有这种话头。

第三节就是讲综和命题如何可能，就是说我们这个实践的律令如何能是定然律令。在这一节（第二节）里还不能表示出来，康德说：

我们不能只因着出现于这个实践规律中的概念之分析即可证明说：这个实践的规律是一律令，即证明说：每一理性存有底意志皆必然地受制于此实践规律而以之为条件，因为它是一个综和命题。要想去证明这一点，我们必须超出对象底认识之外而进至对于主体，即，对于纯粹实践理性，作一批判的考察，因为这必然地发命令的综和命题必须能够是完全先验地被认识的。但这一点不属于本节底范围。但是“现在所说的自律原则是道德底唯一原则”这一点却能够很容易地只因着道德概念之分析而被表示。因为因着这种分析，我们见出道德底原则必须是一定然律令，而且见出这定然律令所命令者，既不多于这自律亦不少于这自律。（同上，第85-86页）

“对于纯粹实践理性作一批判的考察”就是第三节的任务。“自律”这个概念是分析的，到讲到“自由”，讲到综和命题如何可能，那就成了批判的。所谓“自律”就是定然律令。

第十六段这一段很简单。下一段第十七段就是“意志底他律为一切假的（歧出的）道德原则之源泉”。他律道德是虚假的道德，不是真正的道德。虚假的道德就是歧出的。就像朱子的讲法就是歧出的，在朱子的系统里结果还是个他律道德。他自己不自觉，因为中国以前没有接触到这个问题。但是，陆象山已经看出朱子的毛病，不过没有用康德这种词语表达就是了。陆象山说朱子“支离”，这个“支离”有两个意思：一是琐碎、零零碎碎的，这里找一点，那里找一点，从道问学那里讲就是零碎的。这是引申的意义，不是本义。但是照现在的人了解，一听见支离，马上就加上个“破碎”，所谓支离破碎。但是，这不是陆象山批评朱夫子的本义，只是引申义。陆象山批判朱夫子支离，就是说你根本就是岔出去，不见道。不见道就是你不中肯，你没有抓住骨干。陆象山没有说你支离破碎呀。下学而上达，道问学，陆象山也并不反对。该啰嗦的你啰嗦一点也没有多大关系。该简单就简单，该啰嗦就啰嗦，这个没有一定的。有些东西需要详细，假如一句话能够讲明白，谁愿意多讲几句呢。有些东西是需要分析的，不是粗枝大叶就可以呀。陆象山批评朱夫子的本义是说你根本就是岔出去。陆象山批评朱夫子不见道。那么，什么叫做道呢？那个道就在孔孟那个地方，不是你讲太极那么玄就是道呀。讲那么玄，一样不见道，那不相干的。所以，陆象山说讲学问要明端绪。端绪不可不明，端绪就是方向，你能见到这个方向，就是见道。方向属于practical，不是一些玄思。朱夫子想很多，物物一太极，统体一太极，朱夫子很会讲，讲得很不错。你说他不见道，他不服气。但是，照陆象山看，你讲那些无论讲得怎么好也不相干，你还是不见道。陆象山讲的道很简单，他讲的道在哪里？就在孔子那里。孔子讲的话多得很，道就在孔子讲“仁”。你再看孟子，什么叫道，孟子很清楚地告诉我们，他没有像《道德经》那样讲得很玄。老子从“无”讲，“无名天地之始，有名万物之母。”（《道德经》）那是道家玄理。儒家讲道不是这样讲的。

儒家讲道是属于实践的。道就是天理，就是康德所说的道德原则，这个最确定了。孔孟讲道从“仁”这个地方讲。孟子讲仁义礼智都是moral law，这个都有一定的讲法。不单是孔孟，荀子讲那个道更切实了，更是属于practical。但是，他不像孔孟这样讲。荀子说这个道，“非天道也，非地道也，乃人之所以道、君子之所以道也。”这个道既不是天道，也不是地道。荀子所谓的那个天道都是自然的，不是孔孟所说的道。自然有什么道呢？那个原子蹦来蹦去，这有什么道呢？没有道。那个“道”就是physical law，就是物理法则。物理法则不是中国人所说的道呀。

所以，荀子所言“非天道也，非地道也，乃人之所以道，君子之所道也。”他所说“君子之所以道也”也不是天道，也不是地道，那是什么道呢？他说得很具体呀，你了解不了解，知道不知道呢？先秦儒家一个孔子、一个孟子、一个荀子。荀子的书很难看的，比看《论语》《孟子》难，荀子需要训诂，《论语》《孟子》不需要很多训诂。但是荀子的道理并不是了不起的高，他的文字佶屈聱牙，需要训诂。所以，你们用功夫就要多读荀子，而且要多训练读古典的能力。荀子所言道是“礼义之统”，君子所道的就是这些东西。

“人之所以道也”就是说人靠这些来维持他的生活、维持他的生命。“礼义之统”就是统类，这是荀子的思想。荀子重视统类，统类不是逻辑概念，不是罗素的讲法。罗素最知统类了，但罗素的讲法与这个不相干。荀子讲道完全是humanity，完全是humanity的道。“礼义之统”完全是客观的讲法。《论语》《孟子》的讲法是从主体讲。荀子所说“礼义之统”，这个“礼义”不是孟子所说的从四端之心（恻隐、辞让、羞恶、是非之心）所说的礼义，而是客观的文制，广义的典章制度都在内。周公制礼作乐，所制那些礼啦、文制啦，那就是礼义之统。这个不是从天上掉下来的，也不是从地里出来的，是圣人制作成的。这是humanity，不是natural。所以，荀子讲权威，一方面讲性恶，一方面尊重权威。谁能制礼作乐呢？就是圣人，圣人就是大君子。这是荀子那套思想。但是，荀子讲的道还是humanity的，还是practical，这还是对的。但是，荀子不如孟子讲的透辟，不是儒家精神，所以，后来儒者不喜欢他。道理就在于此。

什么叫知统类呢？每一个文制，每一个礼义，就是典章制度啦。每一个典献开始都是因地制宜，一个一个连贯起来，就成了典献的统类。成一个系统，连贯不容易啦。制礼作乐谈何容易呢？所以，荀子说：“有法者以法行，无法者以类举。”（《王制篇》）这是荀子的名句子。“有法者以法行”所言法，春秋战国时代就是周文系统，周公制礼作乐的那套系统。在有法的地方，就按照法办理。无法的地方就以类喻，按照同类类比的方式，推广出去。就像英国人拿他们那一套行之于香港，就是“无法者以类举。”在他们伦敦就是“有法者以法行”，他们拿他们那一套来化我们香港。我们中国当年也拿中原华夏这一套化狄夷。这些都是“无法者以类举。”

《中庸》说：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”制礼作乐要有普遍性。随便制礼作乐，想根据自己的一套意识形态(ideology)来制礼作乐，普及于天下；但你根本没有普遍性，这叫做无知妄作。老子说：“不知常，妄作凶。”(《道德经》)《中庸》说：“愚而好自用，贱而好自专。”中国人很有智慧，为什么到现在这么愚蠢呢？几千年来做八股文做坏了，没有好好了解。所以，你要好好理解中国文化，儒家的义理属于practical reason，道家属于玄理。现代人讲的学问多得很，这个学问、那个学问，那个不是道呀。现代人有什么人类学、心理学、社会学，每一个人凭自己学的那一点放言高论，来谈时代文化问题，你根本没有道。你知道一些人类学、心理学、社会学的知识，那些知识不是道呀。这个时代的问题、文化问题属于道的问题。他们没有道，也来谈道，所以都是瞎扯，坏事。念社会科学的这些人狗屁不通。现在的社会科学都是假科学。数学是真科学，物理学是真科学，现在没有人念这些，专门念社会科学，什么社会调査啦，社会统计啦。这些东西有什么道呢？你那能了解时代的问题？但是，这些人在放言高论的时候，你对他根本没有办法的。在台湾也是如此，他借口这是学术、是科学。

英国人跟你谈这些东西，那是“用”。他不跟你谈道。他有一个道，他那个道预设在后面，知识分子也不懂。他们在这个空气中过生活。高级知识分子如罗素、海徳格尔，他们都懂得后面有一个道，一般人就不明白，领导这个社会的人还是明白的，他们维持他们的道不变。这个层次的道你不明白，从西方人那里学一点人类学、社会学，你学的是技术、事务。所以，民国初年的留洋生是想了解西洋的文化，现在的留洋生连当年观风察俗的风气都没有了。你看现在中文大学那些念社会科学的人，这些人，我对他们毫无兴趣，我只有可怜他们，那些人说话都不会说。所以，中国人到现在这个境地，很可怜。但是，他们也是博士、教授。

所以，在香港这种地方教书只能做学究。在香港讲idealism没有人听的，没有反应。我在香港大学讲课，我一下就知道。我在台湾讲课可以idealist，在港大讲课就不可以idealist。气氛不同。所以，我就做学究，关起门来自己写书。香港是个工商业的社会，而且，香港的情况很特殊，它没有道德的担负，也没有政治的担负。就是赚钱，在这里住久了的人没有什么理想。香港自由是自由，但是它是个自由港，跟在美国享受的自由不一样，跟在伦敦享受的自由也不一样。我说这些话的意思是让你们知道，你不用功，不读学位，你在社会上就站不起来，但看你读什么东西。除了读自然科学的以外，那些读社会科学的人通通都没有用，但是，他们现在取得说话的权利，你们读哲学的人一点用也没有。所以，在美国的社会里面，他们已经感觉到这个问题，就是哲学系完全没有用。大学财政紧缩的时候，取消什么系呢？干脆取消哲学系算了。这个系完全没有用嘛。那么，时代问题、文化问题由谁来担负呢？那些讲社会学的人来担负。因为你念哲学的人完全不能接触这些问题。所以，美国人就很干脆。但这个时代的问题是哲学的问题，不是事务的问题，不是技术的问题。我们中国处在苦难的时代，它是个哲学的问题，所以，在这个地方，你读哲学就要拿学位，你才有客观的地位，站起来说话。但是，你读哲学就要了解这个时代是个什么问题。

现在读哲学的人没有尽自己的本份，没有了解这个时代的问题是个什么问题。这个时代的问题是哲学问题，是广义的哲学问题。不是英国人所讲的分析哲学，分析哲学没有多大用的。所以，我叫你们念康德，康德哲学是有智慧、有识见的。康德虽然也是个学究，但他是有识见的。新亚办哲学系办了二十多年，一个人才也没有，一个学生也教不出来。这个很怪，这个没办法。

所以，读哲学要有担负，但是，这个对一般人要求太高了。你要有使命感才行。所以，你想要读哲学，你就要知道这个时代是个什么问题，你就要承受读哲学的这个命运。这个命运不是好的命运。也不一定使你成一个chair professor。这个命运是一个受苦的命运，说得积极一点，就是你要担当这个使命。谈命运跟说使命不同，“命运”是你现实上生活，你处在这个时代，你要承担读哲学的本份，你就要接受这个命运，你非奋斗不可，你就不能舒舒服服，你就要受苦。积极地说，你要担当这个使命，这个使命是你的天职(vocation)。你要是不了解这个时代的问题，你没有尽哲学的本份。这个是就读哲学的人讲。就着一般知识分子讲，不管是读哲学的或是不读哲学的，那些非读哲学的，假定你不能正视这个时代的问题是个什么问题，你把它看成是个事务问题，胡说八道，你将来也有你的一定的命运。

这个问题是时代问题，不是你所学的专业。除了你所学的专业，你要了解这个时代的问题是什么问题，这是一个哲学问题。所以，李天命天天讲分析哲学，那一天忽然觉悟了，他说：我现在才了解，这个时代讲哲学是要讲文化，是需要有文化意识。要是没有文化意识，这个哲学没有办法讲。我说：你这句话你今天才明白。分析哲学不是不可以讲，当然可以讲。但除了你的专业以外，还要知道你读哲学的本份。十八般武艺都可以用，都有用，都有好处。所以，见道不见道，看起来很简单的一句话，有时候却渺茫得很，没有学技术问题学计算机那么具体。你说道，道在哪里？你说practical reason，说moral law，说礼义之统，这些都在哪里？说这些的人都要有切感、有真实感。现在的人都忘掉了。所以，现在这个时代没有人道。

陆象山批评朱夫子“端绪不明”，端绪不明就是歧出。陆象山批评朱夫子的那些话苛得很。苛就是严格的意思，所以朱夫子最怕他。现在的人不了解这个时代的端绪在什么地方，端绪不明，你不能讲这个问题。不能讲就不要讲，不要在电视上胡说八道。但是，现在的人都想做圣人，都想制礼作乐。

康德说：

如果意志寻求决定意志之法则不在“它的格准之合宜于成为它自己的决断（裁定）底普遍法则”中寻求，而却在任何别处寻求，因而结果也就是说，如果它走出其自己之外而在它的任何对象之特性中寻求这法则，则结果其所成者总只是〔意志之〕他律。在这种情形中，意志〔自身〕并不给它自己以法则，而是这法则乃为对象通过其对于意志之关系所给与。(同上，第86页)

康德一下子给你转过来。要寻求你的法则要从你的意志的自律中找，你不能从决定意志的对象找，从对象找不出意志的法则。所以，在西方哲学传统中，先找What is good，因为讲道德讲善、恶的啦，他就先问什么是善。柏拉图顺着这个思路，找来找去，结果是：“善”在这个东西的圆满性，每一个being有它的相当的圆满性，有相当的圆满性就是好。这就是柏拉图传统的讲法，这个完全是错的。这个叫做讲道德完全从对象上面决定“What is good”。有一位学者在英国念好多年书，受英国人训练，前几年他在报纸上写一篇文章讨论善恶的问题，他还是这样讲，还是从对象的属性(property)讲，讲了半天，莫名其妙的，还是不能解决问题。所以，康德给你扭转过来，他不以善这个观念为首出，他拿道德法则为首出。首出就是中国人所说的“首出庶物”的首出。依照道德法则而行就是善，不依照道德法则而行就是恶。道徳法则怎么来呢？从意志而发。这个就一下子给你转过来，这就叫做扭转。扭转过来就是自律道德。所以，康德一开头就告诉你什么是意志的他律。这些话要好好记住。到你讲这个问

题的时候就不必抄一大段，你就引几句决定的话就够了。他其他的话都是重重复复。

这个意志并不给自己以法则，而是法则由对象决定，这个不行的。康德说：“这种关系，不管它基于性好，抑或基于理性底概念，总只许有假然的律令。”假然律令是什么情形呢？就是下面说：“我应当去作某事是因为我愿望某种别的事。”那么，定然律令呢？康德说：“那道德的，因而也就是定然的律令则说：我应当如此如此作，纵使我并不愿望任何别的事。”这就是定然律令，这就不是从对象决定。康德接下去举例，说：

举例来说，前者说：我不应当说谎，如果我想要保存我的信誉；后者说：我不应当说谎，纵使说谎并未丝毫使我陷于声名狼藉而不为人所信。（同上，第86页）

“我不应当说谎，如果我想要保存我的信誉。”这就是有条件的，因而只是假然的。就是不说谎于我没有什么好处，我也不应当说谎。这才是定然的律令。康徳接着又说：

因此，这后者必须抽离一切对象，抽离至使它们将无任何影响于意志之程度，这样抽离之，以便实践理性（意志）可不受制于或限于去计较（或侍奉）一个“不属于它自己”的那利害问题，而却只表示属于它自己的那作为最高立法的“发布命令的威权”。如是，举例来说，我应当努力去促进他人底幸福，这并非因为别人底幸福底实现好像与我的幸福有什么关系似的，（这有关不管是因着直接的性好而有关，抑或是因着通过理性而间接得到的任何满足而有关）但只因为一个“排除别人底幸福”的格准不能当作一个普遍法则而被含具于（或被呈现于）同一决意中。（同上，第85-86页）

实践理性就意志讲，康德说意志就是实践理性。

（第十七段）这是讲意志他律不行、。一定要转过来。

下面（第十八段）讲“基于他律概念上的一切可能的‘道德原则’之分类”。康德说：

在这里，亦如在其他处，人类理性在其纯粹的使用中，当其未被批判地考察时，在其终于发见一条真正的道路以前，曾先试过一切可能的错误路数。

从此〔他律底〕观点所能取用的一切原则或是经验的，或是理性的。前者，即从幸福原则而引出者，或是基于自然的情感上或是基于道德的情感上；后者，即从圆满原则而引出者，则或是基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满之概念上，或是基于作为我们的意志之决定因的一个独立的圆满（上帝底意志）之概念上。（同上，第87页）

他律原则分两类，一类是经验的，一类是理性的。经验的这一类也分两种：或是基于自然的情感上，或是基于道德的情感上。照康德讲，道德法则也不能基于道德情感上。是先有道德法则，通过你对道德法则的尊敬，你产生一种感情，feeling是法则的一个结果，不是法则的一个基础。所以，不能从道德情感上建立道德法则，当然从自然情感上更不行了。自然情感与道德情感都属于经验的一类，都概括在幸福原则之下。

理性的一类也分两种：或是基于理性的圆满之概念上，结果就是如柏拉图落到存有论的being的圆满上。或是基于作为我们的意志之决定因的一个独立的圆满（上帝底意志）之概念上。什么是“我们的意志之决定因”呢？照基督教的想法，就是上帝。上帝决定我们的意志，上帝是一个独立的圆满，这个不是基于存有论的being的圆满。这是基督教的看法，宗教的看法，这个是神学的道德学，基于上帝的意志来决定我们的意志。基于柏拉图传统，也就是基于ontological perfection来决定我们的意志，就是理性主义的讲法，就是存有论的讲法，这个就是劳思光所说的以存有论解释价值观念。这个是不行的。但是，劳思光说中国的《中庸》《易传》所代表的思想是以存有论解释价值观念，这个是错的。正好相反，《中庸》《易传》的思想是以价值观念解释存在。你不能把它看成对于价值观念的一个ontological perfection，这个是不对的，这个似是而非，说起来好像有道理，你们看不懂它。没有人这样看。中国人历来到处用价值的观点判断，看春夏秋冬四时变化都用价值的观念看，不是拿春夏秋冬的存有论的秩序来解释价值，而是拿价值概念来解释春夏秋冬。拿仁、义、礼、智来比喻，春天就是仁呀。就是先有仁、义、礼、智这些观念，以这些观念看春夏秋冬。这当然不是科学的观点。那么，你怎么能够反过来说是以春夏秋冬这个存有论的观点来解释价值观念呢？你这个说法是颠倒嘛。他主要的动机是什么？就是不准我们把道德的概念往存有方面牵连，一有牵连，他就说你是对价值观念作存有论的解释。牵连过去为什么就是对价值观念作存有论的解释呢？它岂不可是对于存有论的order作价值的看法呢？中国人历来是如此嘛。就是中国人长久这样看，到处都是价值判断，所以，产生不出客观的研究，产生不出科学来。现在的人看出这个毛病。所以，我们不要随便拿我们主观的道德去判断对象。但是，〔中国人长久以来对存有作价值的看法）这个moral metaphysics属于道的层次，不属于科学的层次，在科学上不行的。这是他的宇宙观，他要如此观。就像佛教说“缘起性空”“如幻如化”，佛教就这样看。