第一讲

康德讲宗教的那本书（Religion within the Limits of Reason Alone）有一章讲“根本恶”，说的是人性之常，人性之常不管是正面或是反面，从古就是如此。根本恶在个人身上表现，自古就如此，人性总是这样，现实社会总有这种现象出现。但表现在个人没有什么力量。到转变成社会运动，那个恶毒就大了，二者根源是一样的。所以，我翻译到康德这段文章的时候，很佩服他，哲学家就是哲学家，这真是大哲学家。从这个“根本恶”根源发出那个力量，会造成劫难。这就是老子当年的话：“不知常，妄作凶。”（《道德经》）。

人性之常，有好的一面，有坏的一面。好的一面从尧舜的时代有，坏的一面也从古就有，阿赖耶识从古就有。阿赖耶识总是有的，它以种种形态表现。大家都读过《红楼梦》，读过《红楼梦》，你就知道“根本恶”在哪一个人物身上表现。你以为那些人简单，他们一点不简单，人情世故深得很。

《红楼梦》中的人物赵姨娘就代表“根本恶”这种心理。赵姨娘当然是受压迫的。现实社会里面哪有一样的呢？赵姨娘在荣国府没有地位，她是个姨太太，她属于奴才，连丫头都比不过。丫头有独立的地位，妾没有独立的地位。赵姨娘这个人毒呀，从心理学上说就是自卑感。这种人都有反动性，反上来的那个毒气很重。她怨毒之心太重了，但她只是个人，那个灾难性小多了。

我特别把康德论“基本恶”的那一段给你们提出来，那一段文章很难懂。你们先从我的《圆善论》头一章看起，因为头一章讲《孟子》。你们看《孟子》总可以吧。我讲孟子的基本义理，从《告子篇》开首，一句一句讲。从这个地方为什么引发出刚才那些话呢？因为那都在“生之谓性”这里讲。

孟子为什么一定反对“生之谓性”呢？“生之谓性”不一定完全错呀。所以，你们要读《孟子》，中文系读古典可以读，哲学系训练思想也可以读。《孟子》一定要读。《孟子》出来二千多年，以前秀才翰林哪个不读《孟子》呢？读不懂的。师大国文系不是天天讲《孟子》吗？你以为《孟子》容易讲呀，很难讲的，不容易了解。

读《孟子》，如何能了解“仁义内在”，这是一个最大的难关。什么叫做“仁义内在”？为什么一定要辩“生之谓性”？“仁义内在”并不容易懂，孟子提出来以后，没有几个人真正懂“仁义内在”，并且用辩的方式表示出来。只有王阳明一个。朱夫子都不懂，朱夫子讲的不是“仁义内在”，王阳明批评朱夫子的讲法是义外之说，王阳明说朱夫子析心理为二是告子义外之说。义外之说就是他律道德，不是自律道德。这个没有可辩的，一定的，王阳明的那个批驳并不错。由此可知，懂得“仁义内在”不是很容易的，是很难的。因为一般人都不是仁义内在。

在西方能够了解“仁义内在”，讲自律道德的是谁呢？就是康德。康德以外都是他律道德呀。他律道德就是仁义不能内在，moral law就是从外面来的。Moral law从外面来，那么，我为什么要遵守呢？我遵守是勉强的，哪有真道德呢？所以，孟子批评告子，道：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”这句话说得很有力量。告子说：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子•告子上》）孟子就批评告子这句话“率天下之人而祸仁义”。

所以，孟子在这个地方就要反对“生之谓性”的讲法。“生之谓性”不是完全错，人有那一面呀。但是，这一面不能显出“人之异于禽兽者几希”，不能了解人之为人的“人义”。所以，一定要讲“仁义内在”。“仁义内在”就是自律道德。这个孟子在二千多年前就讲出来了。这就是圣人，圣人就是圣人。这是大哲学家。到现在大家还不懂嘛。在西方，康德以前都是他律道德。

在西方，他律道德分成三种，哪三种呢？这是常识，你们应当想一想就知道了。这个在康德的Groundwork of the Metaphysics of Morals那本小册子里就讲到了。你们要看书，这些书要自己看的。康德的书不容易读，开始的时候你看不懂，你总要磨练一个多月以后，你才能看懂。这个难关一定要克服的，你不能读原典就不能接触，你不能永远听人家讲，听人家讲有限得很。

〔学生问：他律道德是快乐主义吗？〕最下的是快乐主义、功利主义。这是他律道德，以感性的东西来决定善。这当然不行嘛。再上就是柏拉图的系统，柏拉图传统也是他律道德。康德为什么说柏拉图传统也是他律道德呢？第二种他律道德是说柏拉图。〔学生答：苦行主义。〕苦行主义是另一个问题，康德是指柏拉图讲，不是指犬儒主义。苦行主义不一定对，释迦牟尼佛也不赞成苦行。

柏拉图拿什么东西来规定good呢？道德是讲善嘛。What is good？那么，功利主义以大多数人的幸福为原则，对大多数人有好处就是好，于我有快乐就是善。柏拉图还不至于这样，那么，柏拉图以什么来规定善呢？拿理型。理型代表存有论的圆满，这就是以ontological perfection来define good。这是柏拉图传统。程朱就走上这条路，朱夫子“太极”那个理就变成这个形态。所以，冯友兰就拿柏拉图讲朱夫子，他联想可以这样联想，但二人不是一个系统。

柏拉图传统在他律道德中是最高的了。他拿存有论的圆满规定善，这当然很空洞，但这个很空洞也能把感性的东西扫干净。把感性的东西都拉掉了，把这个世界弄得洁净空旷。照朱夫子的讲法，就是把气都拉掉了，把世界弄干净，这当然好嘛，理当然是善。但这个太空洞，没有意义嘛。所以，从存有论的圆满规定善也是他律道德。

康德不从圆满规定善，也不从快乐、功利来规定善。康德一下子扭转过来，这种扭转是实践理性中的哥白尼革命。纯粹理性方面的哥白尼式革命就是使对象服从我们的categories(范畴)，不是我们的知识服从对象。这也是哥白尼式的革命。康德实践哲学的哥白尼式革命就是不从对象方面拿一个客观的圆满的存有规定善。那么，照康德讲，怎么规定善呢？康德拿moral law规定善，moral law是由意志发的，不是从外面规定的。他是拿categorical imperative(定言律令)、moral law来define good，合乎道德法则就是善，不合道德法则就是恶。这样一来，“善”不是一个首出的概念。

从ontological perfection来规定善，善是个首出的概念，从外面规定什么是善。从外面规定什么是善，永远说不明白的。英国的摩尔(Moore)就是分析good，分析的结果就是：good不能下定义。从外面说，什么是good呢？很难讲嘛。没标准嘛。所以，康德从外面转过来。

照陆王讲“心即理”，能合乎“心即理”那个理才是善。

“心即理”这个理是从心发，这就等于康德说moral law是从good will发。那就叫做自由意志为我们的行为立法。康德的思想不是两重立法吗？哪两重立法呢？康德的whole system就是两层立法；第一重立法是我们的知性(pure understanding)为自然立法；高一层立法就是实践理性，就是我们的自由意志为行为立法。这就是两层立法。“知性为自然立法”中国人始终不懂的；“自由意志为行为立法”中国人就容易懂。

“知性为自然立法”这是最难了解的，一般以为是主观主义。英美人就始终不懂嘛。所以，“仁义内在”不是很简单，朱夫子就不懂，朱夫子就不能讲“心即理”，他总讲“性即理”。所以，朱夫子的“心”不行。朱夫子怎么看心呢？他把心看成气，气是形而下的，形而下的怎么能合理呢？形而下的当然不能合理嘛。这个不行了。你把主体性这个提供法则的立法能力拉掉，这个不行的。这个地方是不能辩的。所以，从孟子下来一向讲“心即理”，这个很重要的。这不是主观主义。

“知性为自然立法”也不是主观主义。你们看我的《中西哲学之会通十四讲》，那十四讲就是专门解决这个问题。康德不是主观主义，若说是主观主义，即表示你没有了解。“仁义内在”也不容易了解，模模糊糊、差不多，那也不行。你要真正相信得过。在西方，只有康德才讲，康德是十八世纪的人，在中国，孟子就这样讲，孟子是两千多年前。当然了不起，当然是圣人嘛。

那么，除了功利主义、除了柏拉图的理型主义拿存有论的圆满来规定善这两个系统以外，还有哪一个也是他律道德呢？就是基督教、天主教。所以，天主教最恨康德，禁康德的书。康德不允许讲theological ethics，就是说，神学的道德康德是反对的。康德只承认moral theology，moral theology就是道德的神学。Theological ethics是神学的道德学，神学的道德学不行呀。什么叫做神学的道德学？你了解这个term的意义吗？那是上帝决定的，人以上帝的意志为意志。大家都祈祷上帝，到打仗的时候，罗斯福祈祷上帝，希特勒也祈祷上帝，上帝究竟帮谁呢？

所以，康德在《道德底形上学之基本原则》那小册子里首先提出这三个系统，他说这三个系统通通是他律道德。最坏的是以“上帝意志”决定善。都是毁坏道德的，不但不能说明道德，而且断丧道德。功利主义固然坏，神学的道德学一样坏。读哲学，这是很重要的难关。当然要自己思考，跟别人辩，自己想不通，看书，跟别人讨论。但也许你永远不相信，始终不能懂。这个懂不懂，要靠你自己克服自己，光辩也不行的。光靠辩不行的。思考这种问题是带关键性的，这个难关你克服不过去的时候，你永远不能了解康德。你所念的是英美哲学，你所有的哲学都是英美的经验主义实在论。那不是整个哲学的本身，你不能接触到这个哲学本身的问题。

罗素也是哲学家呀，但罗素成为哲学家靠他讲数理逻辑，那不是哲学本身的proper meaning，那都是在那一方面都可以发挥一套呀。现在，你们都喜欢讲胡塞尔(Huoserl)、海德格尔(Heidegger)、维特根斯坦(Wittgenstein)，喜欢讲存在主义。这些都可以发挥成一套，但都不能接触到哲学问题的本身。

真正能够客观地看，就着我们人类的理性的全部领域看，来接触到每一个问题的本身，这才是哲学的本义。这只有康德做到。其他都做不到，都只是一方面的。就像胡塞尔、海德格尔那种哲学没有多大价值的。他们现在都在念这个嘛。这是一个难关，你不克服这个难关，就是你没有进入哲学之门，你就不能进入哲学之门，不要说升堂入室了，升堂入室更难嘛。通过康德的路可以入门了，可以进入哲学之门，第一个难关克服过去了。真正升堂入室，最高境界不在康德，而在中国。真正了解中国哲学，这才叫做升堂入室，这才是哲学的升堂入室。这样一来，读中国的古典就有价值。你们不要怕，中国古典你们可以读一读，不是害你们的。中国古典不是很容易读的，就是儒家的这几部经典也气是很容易了解。道家老庄很简单，但也不容易了解。

老子说：“道可道非常道，名可名非常名。”（《道德经》）这就是维特根斯坦那个问题：可说与不可说。维特根斯坦是二十世纪的哲学呀，你以为是新问题么，那是老问题呀。老子在两千年前就提出这个问题来：什么叫可说，什么叫不可说。你看老子怎么规定嘛。老子以后，后来中国哲学思想里面谁再来讨论这个问题呢？就是魏晋人讨论言意之辨。这种问题早就有了。永远是新的问题，永远是有生命的问题，现在还可以讨论，现在是维特根斯坦在讲，逻辑实证论就是跟随维特根斯坦那一套，不一定对的。维特根斯坦那个讲法怎么行呢？你那个可说的范围太狭窄嘛。所以要重新规定。这也是哲学问题呀，念哲学就要思考这些问题，不能凭空思考。当然要看点书，要读文献。中文系的同学文献熟一点，要好好读文献，把《孟子》好好读一读，《论语》好好读一读，还有《老子》《庄子》，没有很多字嘛，《道德经》才五千言嘛。

康德论“根本恶”那一段我翻译出来了，译得很通，文字很畅达，你上哪里找这种翻译的文字呢？合文法，没有模糊的。你看我的《圆善论》，第一章“附录：康德论人性中之基本恶”就是那段译文。文章中，康德提到“文化上的恶”，又提到“恶魔式的恶”，“恶魔式的恶”是魔鬼的恶。

我现在年纪大了，不太能讲了。你们校长客气啦，他去找一个基金会支持我的讲学。这是你们中央大学的盛意。要讲一个月，来这里跟大家谈谈。其余时间，你们可以到师大听我讲课，我在那里讲四个礼拜。礼拜二、礼拜六讲。假定不冲堂，又有兴趣的话，你们可以去听。

康德论“基本恶”的那段文章你们要看一看，要诚心看，不要当小说那么看。

中央大学的老师：大家有什么问题可以问。

学生问：老师，您刚才讲“仁义内在”是一种自律道德。那像佛家讲“人人都有佛性”。你看佛家的经，做佛家的修持，把污染心去掉的话，达成圆成实性。我看佛家讲修持方法讲得多一点，不知道按照佛家的修持方法，是不是能达到“人人皆为尧舜”的境地，不晓得老师怎么想。

牟老师问：她的问题是什么？

中央大学老师：她是说：孟子是讲自律道德，可是，修养的方法，法门讲得少。佛家讲修持的方法比较多，是不是能够通过佛家的方法，也可以达到孟子所说的境界。

牟老师答：

光从修持的功夫讲，以前理学家也讲一套功夫，有一套修持的过程。但是，他们不喜欢把功夫的经过摆出来，那里面的法则、义理无穷无尽，他都知道，但他不喜欢讲。到最后一个理学家刘蕺山，他就模仿佛教的那个方法，把我们儒家的那个功夫过程一步一步摆出来。朱夫子讲功夫也没有讲到这种程度，朱子只讲道学问、格物穷理、察识涵养。你看刘蕺山的《人谱》，《人谱》就是学佛教的办法。这是一个功夫的历程，这个功夫的历程就是体现道体的那个主观的功夫历程。这个主观的功夫历程有一大套的，这个是佛教讲得多。

照天台宗讲修持功夫有五十二位，这五十二位都是修行的过程。这个可以讲，而且这里面无穷无尽。佛教讲的这些当然不错，那五十二位展开也很好。那里面的那些奥妙的意思也讲得很好。这五十二位摆开是一个external的讲法。这里藏着一个辩证的过程，照佛家讲就在《大般若经》里面。你读佛家的修行过程，要先读那五十二位，五十二位就是详细的摆开，简单的说法就是天台宗说的“六即”，“六即判位”就是一个简单的总括。

第一，理即佛；第二，名字即佛；第三，观行即佛；第四，相似即佛；第五，分真即佛；第六，究竟即佛。这叫做“六即判位”。这就是功夫过程，这是佛家的讲法。儒家有儒家的讲法。这里面藏着一个辩证的过程，任何人都可以讲，理学家也可以讲。把这个辩证的意义发出来是黑格尔，这个地方不但理学家不够，佛家也不够。但《般若经》已经不错，它那个paradox表现得很好，但是那个dialectical强度不够。这个要看黑格尔，但黑格尔也有他的毛病，要通过中国哲学把它消化掉。

儒释道三教都有本体、功夫，大家都讲功夫嘛。本体是类乎康德分解的那一部分，先有分别说，分别讲然后讲功夫，功夫就是消化。就理学讲，功夫就是消化那些分别，最后达致天理流行。“尧舜性之也”就是天理流行；“汤武反之也”就是功夫过程。儒家的系统讲“心即理”“性即理”，讲“慎独”，儒家讲功夫跟佛教完全不一样。佛教讲三德秘密藏——般若、解脱、法身。这是另一套，这一套不是儒家的路。

儒家是moral approach（道德的进路），这是实践的当行，实践的当义，实践之所以为实践的本义。所以，康德讲道德一定要从实践讲，这样才能转过来，从noumena到phenomena，一心开二门呀。除儒家以外，通通是歧出。基督教固然是歧出，佛教也是歧出呀。因为佛教也是个宗教，它不是从道德这个focus、centre说话，它要绕出去。因为它的基本前题是缘起性空，从缘起性空转上就是三德秘密藏——般若、解脱、法身，这又是一套。分别就在这个地方，难了解也在这个地方。你〔刚才发问的学生〕所说的那个不是问题，那个没有困难呀。就是你讲不讲就是了。简单讲也可以，简单讲就是一句话：“汤武反之也”一句话也够了。讲“尊德性”“道问学”“心即理”都可以，都涵有功夫在里面。

“心即理”系统里面的功夫都是逆觉功夫。“逆觉的功夫”这个词是我提出来的，在我的《心体与性体》讲了。“六即”也是逆觉，“五十二位”功夫也是逆觉功夫。程朱的功夫是什么功夫呢？是顺取的功夫，顺取的功夫是格物穷理。那个不行呀。功夫照内圣之学讲，那个顺取的功夫没有用的，这个问题佛教也表现得很好呀。

学生问：我有一个问题想请教老师，因为我是学科学出身的，然后我读牟老师的书很感动。当我理解儒家、佛家的道理，我如何看待科学？我们如何给科学一个适当的安排，或者说一个适当的定位？老师在书上提到一点，就是说科学的开出是“自我的坎陷”。老师的书我读了，这一点我还是不太懂。

牟老师答：

这个问题是一个问题，但很容易解答。因为佛家菩萨道也不反对科学呀，儒家也不反对科学，儒家是正德、利用、厚生。理学家讲德性之知、见闻之知，也不反对科学。就是道家有一点那个味道，但道家是超科学，他也不一定反对科学呀，只是没有返回来安排科学，这是老、庄有缺陷的地方。

佛家“一心开二门”，生灭门就可以安排科学。生灭门把现象范围之内的一切门，那个多门都开出来了。有人说“一心开多门”，那是胡说八道，什么“开多门”？那不通嘛，这是冒充内行。台大的同学就犯这个毛病，装一个很通的样子，其实不通。你们不要犯那种毛病。光说“一心开二门”，这很笼统。光说“生灭门”可以安排科学，这个你也不懂。

我说“自我坎陷”，那是照着陆王系统讲的，这句话你当然不懂。良知本身不能成科学，但科学也是良知的要求呀，也要求民主政治呀，凡合理的东西，良知不能反对。良知本身不能成科学，因为良知的作用不是了解科学知识的那个认知的作用。所以，从良知这个地方，要完成良知的那个要求，那个良知一定要降下来。暂时把你良知的身分放弃，这个放弃是我自觉地要放弃。要放弃变成什么呢？就是从良知这个自觉变成知性(understanding)。转型啦。良知本身不是understanding，要从良知转成understanding，这是我自觉要求这个understanding。这个自觉的要求就是你自己要把你自己那个心境放一放，放在旁边，这个就叫做“自我坎陷”(self negation)。

“自我坎陷”是我自觉地要这样，这个在佛教叫做“留惑润生”。“自我坎陷”是我们现在用的黑格尔的名词。用郑板桥的话说，那就是“难得糊涂”。这个就是“自我坎陷”这个词的来源，就是把良知这个身分暂时放弃它。良知是向上的，在良知呈现时，主客是通而为一的，没有subject与object的对立。没有subject与object的对立不能有知识，科学知识出不来呀。

在良知的立场上说是心外无物，理学家不是喜欢讲心外无物吗？陆王讲心外无物。心外无物怎么能成科学呢？心外无物是把物拉进来嘛。要成科学，我要把物推出去，把物推出去当一个object看嘛。那么，有object，谁来跟这个object相对呢？有object就有subject，那个subject是什么呢？就是understanding。Understanding也是mind，良知也是mind，都是mind，两个是上、下的型态。良知是向上讲，知性是向下讲。

学生问：老师，这个是不是可以康德的讲法来了解？因为康德认为理性是一个，但同一理性有实践理性与思辨理性两种使用。

牟老师答：

不。康德那个太抽象了，还是用黑格尔的名词好嘛。因为黑格尔〔讲“自我否定”〕他要自己否定自己嘛。道德心自己坎陷下来，坎陷下来就是认知心嘛，认知心就是understanding。因为有认知心才有subject与object，这个时候就是心外有物，我要心外有物嘛。那个良知不能心外有物，良知是心外无物呀。“坎陷”是自己降下来，那是对着良知是向上升而讲的。这个很容易懂，这个名词不是很困难的，后面的背景就是佛教所说的“留惑润生”。

菩萨可以成佛呀，他可以归涅槃，但他不归涅槃，他不成佛。他不成佛就要跟众生一起过生活，跟大家一起过生活，你太干净了不行嘛。你太干净的时候，谁敢跟你在一起呢？你总要糊涂一点嘛。你喜欢跳舞，我也可以陪着你跳舞，跳跳舞也没有关系啦。喝酒也没有什么关系，为什么不可以喝酒呢？所以，禅宗说，酒色财气不碍菩提路。但是，你要懂得才行，你不懂的话，你究竟是酒色呢？还是菩提呢？这很难讲。

这个就叫做“自我坎陷”，这个“自我坎陷”非得加一个adverb，要自觉地，就是我意识到这样，我要这样。我不这样的时候，开不出科学来麻。但是，科学是我良知的要求呀。民主政治也是良知的要求，凡是合理的理性的东西，良知都不能反对。儒家圣人之道不反对理性的东西，他只反对非理性的东西。

学生问：道德主体坎陷成知性主体，这是很普遍的现象。如果这样说，那么，我们的社会存在一个更普遍的现象，就是我这个良知陷落下去，成为欲望心的时候。这个欲望心要满足它的欲望，然后他想一套很严密很完整的理论出来，然后他去干坏事。譬如说，有那么一个野心分子，他想要对这个世界做一个破坏，以满足他最大的欲望。然后他会设计一套理论出来，这个时候，他要设计，他也要转出一个认知主体才行。现在的疑问是：这是一个实际存在的现象，那么，怎么样从欲望心转成认知心？

牟老师答：

因为良知的了解作用是直觉性的(intuitive)，它的直觉性转成understanding就是constitutive，就是了解了，这个不能笼统从欲望讲。

学生问：欲望就是感性。问题是良知能不能坎陷为感性？良知能够坎陷为知性，能不能再坎陷为感性？

牟老师答：

那不行。那个地方是：我们的良知要随着感性而表现，表现而为前六识，那可以呀。

中央大学的老师：良知坎陷为认知心，跟良知因为昏昧而转成为情识的心是两个不同的系统，不能把这三个弄在一块。

学生问：我的问题就是，怎么样由这个虚妄的欲望心和识心转成一个认知主体。

中央大学的老师：你这个是上面那两个系统以外的。根本不成义理，因为理智的心不是由欲望心来的，所以问题不能这样问。