第一讲

中国人以前讲古典文献是用老的方式讲，我们现在讲文献需要用概念的方式讲，要抓住每个概念，明确地了解它。譬如，你要超越地了解《道德经》头章，把它的义理讲出来，用老的讲文献的方法表达不出来的。大体能表达一点，但很松的。老的讲法是指点性的方式、启发性的方式。你用这种方法讲，现代人不懂的。

依照《齐物论》是非、善恶、美丑、一切比较性的、相对性的、价值性的判断都要平齐。这是一个抽象的说法，中国人很少用抽象的词语，而喜欢用具体的词语。《齐物论》用的是具体的词语。

用现代人的词语讲，美丑是美学、善恶是道德、是非是知识论。笼统地说“是非”，不对着善恶讲，那么，这个“是非”就是知识上的。我们讲“真、善、美”三个概念，这是一个纲领。“真”就是知识上的讲“是非”。中国人以前言“是非”，大体就着道德上的“是非”讲，那个“是非”是应当、不应当的问题。现在，道德上的“是非”以善恶来表示。

是非、善恶、美丑，是相对性的价值的判断，庄子在两千多年前就会思考这个问题。庄子提出平齐是非、善恶、美丑，但直至现在还是不能平齐。那么，我们不采取庄子的平齐的方法，我们在人类理性的范围内怎样能找出一定的比较性的真理呢？

庄子在《齐物论》这篇文章里采取一种超越的智慧的立场来平齐，凌空地把世间的种种争吵化掉，化掉相对的争辩。智慧需要凌虚的态度，超越就是凌虚。以超越的智慧看，是非、善恶、美丑都没有一定的道理，这不是采取内在的立场。“凌虚”是我们生活上体会的用语，专门的词语就“transcendental”（超越的）。“超越的”就从这个地方了解，就是凌空一点。智能与知识不同，智能就是凌虚。

庄子采用凌虚的智慧立场平齐是非、善恶，这种态度高一层，而且是智慧的，不是一套一套的概念系统。概念系统是知识。庄子采取的是一种凌虚的智慧的态度，现代人并不采取这种态度，乃是采用内在的（immanent）一套theoretical system，持着这种态度来辩。“内在的”对着“超越的”讲。“内在”就是内在于系统里面；“超越的”就是凌空的，不落在世间的某种立场。譬如说，你站在基督教的立场，我站在佛教的立场，我就与你争辩，这种态度叫做内在的理论性的系统的立场，庄子不采取这种立场，乃是采用超越的凌空智能的立场。照庄子看，凡是系统都是固执的，你所固执的那些系统都没有什么价值。

现代人采用内在的系统的思辨，基督教、佛教、儒家、墨家……乃是一套套内在的系统性的原则，现代人大体不能了解庄子的态度，庄子这种态度很高，他不是内在的系统性争辩，他是用超越的智能来看，来观照。这很难了解的。

我们暂时撇开庄子的立场，站在系统性的争辩的立场来看，我们怎么样找出一定的道理呢？有没有一定的道理呢？假定没有一定的，那就是现代人主张的，只有各人的偏见。但是，世间的道理确实是有一定的。假如道德是偏见的话，自由世界与极权世界的争辩就没有道理。站在内在的系统性的论辩的立场讲也可以讲出一定的道理来，不过要慢慢来，不能采取庄子那种态度。哲学家的思辨不是凌空的一句话所能表示的。

讲学问是内在的系统性的原则。康德的《纯粹理性批判》就是采取内在的系统性立场讲出一定的道理来。这要真正负责任的哲学家才行。不要乱发议论。所以，学问还是可以讲，讲学问就是要站在内在的系统性的争辩的立场讲出一定的道理来。要不然我们讲学问干什么呢？能讲学问才能讲教育。假定说没有一定的道理，每一个人都是发表自己的偏见。那么，教育的目的是什么呢？难道教育是教人以偏见吗？这话不通嘛。

尼采、罗素、萨特这一类思想家可以出精彩，严格讲不能算是哲学家，只能说是思想家。康德站在系统性的立场讲出一定的道理，他把人类理性牵涉到每一个范围仔细地衡量。人类理性牵涉到的最大范围就是真、美、善。真就是知识；善就是道德；美就是美学的问题。道德就牵涉到宗教。人类理性所牵涉到的就不过这三个范围。尽管社会上千变万化，还是离不开真、美、善的问题。那么，真、美、善当然不是偏见。

真、美、善的问题可以出现偏见，有偏见就可以讨论，通过讨论得到一定的道理。一步一步的，到最后达致一定的道理，虽然你还是可以不相信。我们这个时代就是最容易起争辩的时代，相对价值论盛行，是非、善恶、美丑都在争辩中。你要想讨论这些问题，两种态度都需要，既需要内在的理论性的系统的态度，也需要庄子这种凌虚的智慧的立场。因为理论系统也要靠有一种见识，识见就是智慧。

理论性系统的争辩要靠有识见，有识见才能见道。哲学家那么多，我们为什么说康德是真正负责任的哲学家呢？就是康德有识见。虽然大家不一定懂康德哲学。

假定我问你：什么是善？什么是道德的善？你说不出来。讲善的理论多得很，对于“善”这个概念有很多，你杂七杂八地都知道一些，但没有用。“善”究竟是个什么东西嘛，你还是说不出来。从古希腊开始讲“善”，讲了两千多年，除康德之外，通通没有用的。知道很多概念还是没有用的，每个人大体都有一点moral sense，但一般人并不知道什么是善，要真正理解什么是善不容易。要了解什么是moral good，你要有“见”（insight）。

譬如，美学方面讲许多道理，你还是不知道什么是美。所以，需要辩，辩就需要有学问、有知识，也要有识见。识见高一层，属于智慧。我还可以问你：什么是真呢？科学怎么出来的呢？科学是不是一定真呢？什么情况下是真呢？总起来是真、美、善三个范围，争辩就从这三方面来。

现在，你们要确定做学问的方向，要自己用心。先要走下学的路，下学而上达。下学的路就是内在的理论的系统性的路，一步一步的，每一步都有一定的道理，并不是全是偏见。进一步要训练庄子这一套，至少要了解《齐物论》。不要说这是两千多年前的老古董，马上就在人生里面起作用。

这是两个立场，两种态度。一种是超越的智慧的立场；一种是内在的理论系统的立场，凡是在人间，内在于社会里面，都是系统。庄子的态度是超越的凌虚的，他要跳出这个内在的系统之外。所以他高一点，一开始你跟不上，把握不住，你要先经过内在的理论的系统。假定这方面充实了，你再看庄子。那么，庄子这方面的超越的凌空的智慧才能具体化，要不然都是空话。

我说这些话就是让你心中形成一个概念，形成概念，你就能把它抓住，一个概念就是一个原则。当我提出超越的凌空的智慧这个词，你就要对这个词形成一个观念。我又提出内在的理论性系统这个词，这是抽象的话，提出来以后要说很多话帮助你形成一个概念。在你的思想中形成一个概念，你的心光才能打开。要不然你的心光打不开，你的心是大混沌，一般人皆如此，只是顺着社会上的习惯走。所以有专家。专家有内在的理论性的系统，有概念。我提出这两句话就代表两个概念，用这两个概念处理问题，一步一步把这个道理讲出来。这就要费劲。

《齐物论》我讲了18遍，开头并不是全部都能讲明白，有些文句仿佛大体地了解一下。要多讲，反复讲，反复诵读，慢慢来的，不能急，急也没用。有几段重要的文句很难讲的。以后转到中文大学哲学系，在哲学系就不能讲文献。哲学系不讲文献，哲学系当问题来讨论。讲文献太浪费时间。文献你们没有读，又没有足够的哲学训练，与你们作哲学问题的讨论，这很难的。

中国的老文言表达力不够的。譬如说，《道德经》的头一章，你要把它的义理讲出来，严格讲，简单的文言表达不出来的，不恰当的，你大体能表达一些，但很松的。中国的老文言有时候表达很漂亮，譬如，僧肇用很漂亮的骈体文，谈佛教的玄理。但现在不能用这个方式。那些很漂亮的骈体文、文言文的语意是什么？你能不能明白呢？你现在要确定地了解，明白其语意以后，要求把这个概念明确地表达出来。这就需要以概念的方式讲，一般的文言讲不清楚的。

这个学期讲《齐物论》。你们要读郭庆藩的《庄子集释》，那是最完备的。那是郭象注，成玄英疏。这是中国的古典，你首先要会读文献，文章要自己看，要看注。

《齐物论》这篇文章很长，而且最难了解，最难讲。这个标题也很奇怪，《庄子》三十三篇里面很少这种标题的。有人说这篇文章不是庄子写的，因为《庄子》里面没有这种标题。这是考据性的问题，我对这个问题没多大兴趣。还有一个问题，就是说，《齐物论》这个标题有两种读法：一种齐“物”；另一种是齐“物论”。我依照一般的讲法，不是单单齐“物论”。物是广义，事事物物都要齐。第二种讲法不对的，站不住的，因为这种讲法，对所齐的东西有所限，单单限制在“物论”。“物论”就是theory。但庄子不止于此，是非、善恶、美丑，一切比较的，价值性的，相对的判断都要平齐。“齐”就是平齐。

我说“一切相对的价值性的判断”，这是抽象的说法，很笼统的。具体地说出来，什么是相对的价值性的判断呢？中国人喜欢用具体的词语表示道理。具体地说就是“是非”“善恶”“美丑”。美丑属于美学，善恶属于道德。是非呢？要是笼统地说是非，不对着美丑、善恶讲，它很广。善恶也算是非之内。假定道德用善恶来表示，那么，这种分别讲的是非就知识讲，真是知识上的。真、善、美是三个纲领。中国人以前说“是非”，大体是就道德的是非讲，那个“是非”是应当不应当的问题，那是另一个意思。现在，道德以善恶来表示，那么，这个“是非”就是真理的问题。真理很广泛，有是科学的真理，有是最高的真理。《道德经》所讲的那个道理也是真理呀。

所以，依照《齐物论》，是非、善恶、美丑都是相对性的价值判断，有是，就有一个非与它相对；有善，就有恶与它相对；有美，就有丑与它相对，那么，究竟谁对呢？你说美有没有一定的标准呢？你说丑有没有一定的标准呢？是非、善恶有没有一定的标准呢？思考这种问题是永恒性的问题。

我们先看《齐物论》头一段：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。”

这一段里面有几个重要的观念。什么是“天籁”呢？什么是“吾丧我”呢？这一段是引子，在这个引子里就有这么两个重要观念。

人籁、地籁很容易明白。下文告诉你，“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。”“比竹”就是我们平常演奏的音乐。地籁就是自然界的种种声音：刮风的时候的风声，下雨的时候的雨声，打雷的时候的雷声。什么是天籁呢？这没有说出来。天籁不能说嘛。

你看庄子怎么说“天籁”这个观念。为什么牵涉到“天籁”这个观念呢？就从眼前这个“荅焉似丧其耦”的状况讲。颜成子游看到他的老师子綦“荅焉似丧其耦”的状况，他不了解他的老师的这个状况，他看他好像心如死灰一样。故问：“今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦说：这个问题问得很好，“今者吾丧我。”那么，“吾丧我”与“荅焉似丧其耦”相呼应。

“荅焉似丧其耦”。“似”是似乎，好像是，事实上他并不一定真的丧其耦。那么，什么是他的耦？下文说“今者吾丧我。”“吾丧我”与“丧其耦”相呼应，由此你可以了解什么是他的耦。头一段这个引子最重要的就是这两个观念。你能够了解他的耦，他今天为什么是丧我，你就了解什么是天籁。“丧我”不一定是坏的，你能达到丧我的状态，你才能够了解天籁。要不然，你只能了解人籁、地籁，你不能了解天籁。

首先，你要从文字上了解，什么是他的耦。“隐机而坐，仰天而嘘。”“荅焉”都是身体的状况，就是没精打彩的样子。他所以如此没精打彩的样子，是因为他丧失其耦。假如他有他的耦，他就很有精彩，仰天长啸，而不是仰天而嘘，不荅然了。“隐机而坐，仰天而嘘。”“荅焉”是physical appearance，physical appearance属于body的问题。西方哲学的二元论就是讲mind与body的问题、身心的问题。与身体状况相对的是mind（心灵）。所以，“丧其耦”就是丧失他的心灵。他的身体状况所以如此没精打彩的样子，是因为作为他的耦的那个mind没有了。“耦”是指“心灵”讲的。

好像丧失了他的心灵，这种状态是一个怎样的状态呢？在我们的日常生活中有没有这种状态呢？在日常生活中，假如一个人患精神病，就是失心，犯失心病。“丧其耦”就是失心，因为身体与心为耦。不过，这个地方，子綦不是失心疯，子游以为他是失心疯而已。他的“失心”是一种“忘我”的状态，所以下文说“吾丧我”。你们平常有没有这种境界呢？你们要有这种观念，要不然完全不能讲这种古典。

颜成子游没有了解他老师的心境，所以说，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。”人的形体可以形如槁木，但我们的心灵不可以如死灰一样。心如死灰，这个人就完蛋了。颜成子游不知道他的老师的心境，以为他形如槁木，心也没有了，完蛋了。事实上，子綦并不如此嘛。

子游问，“今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦答：“你问的对。我今天的隐机与往日的隐机不一样。”所以说，“今者吾丧我。”在这个句子中，“吾”是主词，“我”是受词。“吾丧我”就是忘我。这个“忘我”代表什么境界呢？“我”指心灵讲。那么，这个忘掉心灵的境界是一个什么境界呢？在这一段文章里面，“忘我”不能说成“忘心”，“忘心”这话不通的，那变成失心疯了。这个地方，“忘我”就是平常所以说的“出神”，心不在焉。一个人专心思考一个问题，就会有这个境界。这个时候就叫做心灵出窍。

庄子说“吾丧我”这个境界是为的要说“天籁”。你了解“天籁”，并不一定表示你个人的修行达到很高的境界。就在你出神的状态下，你的心灵不为现实的固定的形态所拘束，解放一下，凌虚一点，你就能了解什么叫做“天籁”。我们平常那个心灵都是拘禁的，不解脱，不放松。就是说，心灵为一个固定的形式所拘束。心灵从固定的形式中解放，这就是洒脱。我们说一个人洒脱，就是他的心灵不拘束于某些成规成矩、风俗习惯的俗套里面。

道家喜欢用洒脱这个词。把拘禁去掉，你的智慧才能开发，你的心灵才能解放。心灵洒脱，你才能了解什么是人籁、什么是地籁、什么是天籁，你才能了解道家所说的“自然”的意义。“天籁”是什么？天籁就是自然。天籁就表示你的心灵有一个洒脱的境界。你的心灵自在，你才能了解天籁嘛。你心灵不自在，你怎么能了解天籁呢？

道家所谓天籁、自然，就是自由自在。《逍遥游》就是讲自由自在嘛。这就是道家所说“自然”的意思。道家所谓“自然”不是西方说natural world的意思。西方所说的“自然世界”正好是道家所说的不自然，是他然。他然就是待他而然，用佛教的词语说，就是依他而然。依他而然就是有条件的。那么，自然就无所依待。依康德讲，“自由”的消极意义就是不依待于外在的感性的经验的条件。但是，康德讲自由还有一个积极的意义，这是从free will那里讲，讲moral freedom。所以，他不只讲无待。“自由”的积极意义就是意志自己给自己立一个法则，这是讲moral will自立法则，决定方向。这当然是道德的意义嘛。道家不讲这一套，道家的“自由”就是无所依待、自由自在。

康德讲这一套是儒家的道理，积极意义的自由相当于儒家的哪一个观念呢？相当于理学家的哪一个观念呢？康德所言立法意义的自由相当于儒家的“心即理”。陆象山所言“心即理”就是立法意义的自由。所以，康德讲意志自由这一套只能与儒家相比较，不能与道家相比较。

“自然”就是自己如此。可是天地间哪一个东西是自己如此呢？都是佛教所说的因缘生起嘛，都是有条件的，有条件就不是自己如此嘛，是依靠旁的东西而如此啦。除上帝之外，都是依靠旁的东西。上帝才是自由自在自足，这是西方宗教家的讲法。自由、自在、自足，这三个名词一定在一起嘛。

东方人不讲上帝，但是，我们可以有这个境界，可以通过修行而达到这个境界。道家就有这个境界，通过修道就可以达到自然。这个“自然”不是西方所说自然世界，而是一个超越的境界，是通过高度的修养而达到的。这种心境道家就叫做道心。不但庄子如此，老子《道德经》也是向往这个境界，故言“道法自然”。儒家孟子所言“本心”，王阳明所言“良知”都是这个境界。其它现实的东西都是有条件，只有“本心”“四端之心”“良知”是unconditional mind，这是个标准。佛教讲涅槃、三德秘密藏、般若、解脱、法身也是如此。这都是自由自在自足的境界，这都是修行而达到的。中国人不讲上帝，上帝是个虚构的概念，这是为众生方便说法，说一个上帝方便你容易了解。其实上帝是情识的执着。

西方人说：你们讲“道”太玄，我们讲天上的父很清楚、很具体。father我们大家都懂，每一个人都有一个父亲呀。那么，既然有一个天上的父，为什么没有一个天上的母呢？所以，有一个人主张有天上的母，乾坤并建。由此可知，这种拟人法、喻神法不能讲最高的真理。严格讲，这个“道”不可以是天上的父，也不可以是天上的母。喻神法只是一种方便，这是以神话的方式表达。中国人不采取这种表达方式。

子綦说：“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而末闻天籁乎！”子游答：“敢问其方。”子游问子綦“人籁”“地籁”“天籁”这三者的意义。下文就讲出来。“人籁”就是比竹，“地籁”就是“众窍”，这讲得很清楚。那么，什么是“天籁”呢？没有说出来。“天籁”指不出来的。“人籁”“地籁”都可以举出来的。通过乐器而发出声音，这些声音都是“人籁”。凡有孔的地方都可以发出声音，这些声音都是“地籁”。这是可以举出来的，可以指具体的东西。

“人籁”“地籁”都是具体的东西，可以指陈的。“天籁”不是具体的东西，不可具体指说。那么，这个不能具体指说的“天籁”如何了解呢？它是什么意义呢？“天籁”就是所谓“自然”。这个“自然”不是自然世界的东西，那么，这个不能指陈的“自然”是什么呢？你要知道，它不是个东西。这不是东西的东西我们用什么词语表达它呢？所以，王弼注曰：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”这是王弼注老子《道德经》“道法自然。”（第二十五章）

那么，这个不能言，不是个东西的“自然”是什么呢？这是自然如此，是一个境界，一个意义。我们第一步粗略地说，“自然”是一个意义（meaning）。这个意义不是一个有限定的概念的那个意义，因为“自然”不是个限定的概念。我们平常说一个词有什么意义，那是概念的意义，通过下定义，那是确定的概念。道家所说“自然”不是这个意义，而是通过高度修养而达到的一个心灵境界，可以看成是一种心境。这是描述的词语，我们说它是一个意义，当意义看，那是借用，从说它不是个东西转过来的。“自然”不是entity，它是一个境界，这个境界就代表一种meaning。这个meaning不是限定概念的意义。我们现在从逻辑的立场说意义是限定概念的意义，限定概念是逻辑里面所说的概念，每一个概念都有一定的意义，那是通过下定义而来的。凡是通过下定义而成的概念都是限定的概念。我们平常所说的“意义”都是从逻辑的立场讲。

我们说道家所言“自然”“天籁”是一个意义，这不是从逻辑的立场说的意义，因为它不是属于东西的一个意义。限定的概念都是一个东西，粉笔是一个东西，可以下定义，人也可以下定义，任何东西都可以下定义。道家所言“自然”之为意义可以通过“无称之言，穷极之辞。”这两句话来了解。

庄子说“天籁”是模拟“人籁”“地籁”这两个具体的term说出来的一个具体的词语。“人籁”“地籁”是具体的。“天籁”也加一个“籁”字，籁是一种声音，所以，“天籁”也是一个具体的词语，但这个具体的词语是模拟“人籁”、“地籁”而说出来的。“人籁”“地籁”这个具体是实质的具体，可以指陈的；而“天籁”这个具体说不出来。差别就在这里。既然“人籁”“地籁”“天籁”都是籁，那都是具体的词语嘛。但前二者可以实指，而“天籁”说不出来。就是说，“天籁”所表示的“自然”不是entity，不能当entity来看。什么是entity呢？事事物物，有限定的东西都是entity。天地间哪有一个entity可以像庄子所说的“自然”“天籁”呢？没有这个东西嘛。譬如，佛教讲空、苦、无我，都是一种意义，不是entity。苦是一种意义，是一种感受，哪有一种东西叫做苦的呢？什么叫做无常呢？今天存在，明天不存在，这就叫做无常，无常也是一种意义。“空”更是一种意义。“空”“无我”更抽象嘛。佛教讲的这个“空”就是类乎道家所讲的自然，“空”不是一个东西。没有自性，把自性抽掉，就叫做“空”，“空”不是本体。本体是个东西呀。

当我们说庄子所言“自然”“天籁”是一个意义，你必须马上知道这个词语的使用，说它是意义那是对着它不是一个本体而发的。而这个意义是通过高度的修养而达至的精神境界。所以，它不是一个限定概念，不是指限定意义的概念讲的。那么，这样意义的“自然”“天籁”庄子怎样来表达的呢？下面说一大套，你们看下文：

子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。而独不闻之翏翏乎。山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎。子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？

“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。”这是描述语句。“万窍怒号”就是众窍发出来的呼呼的声音，大风刮起来就有声音。这是地籁。“大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。”这是种种形态的窍穴。“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。”这是种种声音。“前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。”这是形容风摇荡的状态。读文学的人读《庄子》当文章读，这文章很美。我们读《庄子》不当文章读，而作哲学看。

子游听他的老师说了这一大套，他明白了，所谓地籁就是众窍所发的那些声音，人籁就是比竹。但是，什么是天籁呢？故曰：“敢问天籁。”讲“人籁”“地籁”可以描写一大堆，但讲到“天籁”呢？没有办没描写了。你看子綦怎么表示“天籁”。“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”这句子显出“天籁”的意义。

子綦用一个疑问句显示出“天籁”的意义，这是了解这句话的方向，这个大方向不能错。在这个大方向的指导下，再对这个句子加一个恰当的训解、解释。因为“天籁”不是一个东西，不能直说。他用一个疑问句来暗示，用这种暗示的语言来表达“天籁”的意义。这种语言不是科学语言。逻辑实证论说有两种语言，一种是科学的语言，一种是情感的语言。但庄子的这种语言既不是科学的语言，也不是情感的语言。逻辑实证论对这种语言没有了解。

这种暗示语言是指点语言，这种语言是要承认的。所以，逻辑实证论不承认这种语言，那是不行的。我们现在借用这些概念了解老古典，这对于古典的原意并没有歪曲，只是借用这些概念把古典的原意更明确地表达出来。所以，我们用现代词语一定要弄明白，要清楚、确定。不能影响古典的原意，不能瞎比附。

我们要了解“天籁”不能离开“地籁”，要就着“地籁”而达到“天籁”。它不能离开具体的东西而指点。我们了解佛教所说的“空”也不能离开具体的东西，“空”是什么东西的意义呢？“空”是一个意义，它是就缘起法，就缘生而说的。一切东西都是因缘生起，就着因缘生起而说它没有自性，没有自性就是“空”。我们不能离开缘生法而了解“空”，“空”不能离开缘生法而了解。“空”是缘生法的意义。上帝也不是离开这个世界的高高在上的上帝。

那么，庄子所说的“自然”“天籁”也不能离开“地籁”来了解，但是，它又不是“地籁”本身。“地籁”是可指陈的东西，“天籁”是不可指陈的，但这个不可指陈的“天籁”不能离开“地籁”而了解。这就是所谓玄。所以，了解这个东西需要玄智。这是道家的智慧。

那么，了解“天籁”怎么样离不开“地籁”呢？“夫吹万物不同。”这是“地籁”，就是众窍的各色各样的声音。谁使这万种不同的声音如此呢？从这个疑问暗示“天籁”。假定一个信教的人说上帝使它如此，那就坏了，道家的这个“自然”就不能说了。站在庄子的立场，这个“吹万不同”没有一个东西使它如此呀。他不在这上面追问一个first cause来创造它。追问一个人格神来创造它，这是最笨的方式。道家不在这个地方讲“道”。

最后一句疑问句：“怒者其谁邪？”“怒”是怒发的意思。“吹万不同”是谁怒发的呢？你说是风吗？那么，谁使风出现呢？如此追问，问不出结果来嘛。这就像六祖慧能看到两个如尚的争论一样，一个说风动，－个说幡动。究竟是风动而后幡动，还是幡动而后有风呢？这就是鸡生蛋，还是蛋生鸡的问题。六祖慧能说：也不是风动，也不是幡动，是和尚心动。这就是见出六祖慧能的智慧。

“天籁”也可以从“和尚心动”这个地方来了解，心不动，“天籁”就出来了。心一动，也有风，也有幡，通通落在因果关系的串行中，没有说在哪个地方停止成一个first cause。所以，“怒者其谁邪？”这个疑问之后，下面不说了。这就是暗示。所以说，“夫吹万物不同，而使其自己也。”“使其自己”就是使其自己如此这般。“咸其自取”就是说，它自取如此，不是由一个东西创造它如此。“使其自己也”有作“使其自已”，我读作“使其自己”。

“怒者其谁邪？”这个疑问句暗示：没有一个东西使它如此，任何一个东西都是自己如此。这个自己如此就是“天籁”。这个“天籁”不是就从“地籁”的自己如此显示出来了吗？“地籁”是众窍，是具体的东西，而“自己如此”是一个意义。你能这样了解，把一切东西都平看了。一切东西都放平了，这就是“道”。假如你就着“地籁”众窍而喜欢这一个，讨厌那一个，这就是不见道。天地万物摆在这里，你为什么喜欢这一个，不喜欢那一个呢？这就是你的心有所蔽。现实生活都是如此呀。

所以，就着“地籁”而平看，没有一点偏见，没有任何偏向。这是一个了不起的工夫，要大工夫才能达到这个境界。《齐物论》就要从这里看。所以能平齐是非、善恶、美丑，就要靠有这种智慧。所以，就着“地籁”而有所偏取，固执，那是不合道。就着“地籁”而平齐，放平一切，没有任何偏执，这就是“天籁”。所以，这个“天籁”不能离开“地籁”，但不是叫你固执“地籁”。这是两种态度，有道、无道就从这个地方看。

那么，固执、不固执不是一个东西。这不就是一个意义吗？所以，“天籁”就是一个意义。这种道理要靠你自己想一想才能表达。你不要看轻这个平看一切，这个平看一切是最高的智慧。庄子就从这个地方讲“自然”“天籁”，这就是平看一切。这个平看一切有各种态度，有各层次的说法。陆象山当年有一句话：“平地起土堆。”这句话境界高得很。这是儒家立场的话。庄子的话是站在道家的立场说的，后面的背境是一样的。这是最高的智慧。

我最近翻译维根斯坦的《名理论》，头一个命题就是“世界是事实的总集”。头一句话就没有人翻译得对。你要对这句话有所了解才行。这个“事实”表示的是逻辑世界的事实，这是讲逻辑世界、科学世界。科学知识所了解的世界是事实的世界。这与陆象山、庄子所讲的不同。这些你们都要懂，要自己看书。

“世界是事实的总集”。这是十九、二十世纪逻辑学家、科学家看世界是如此看的。这是对着传统的亚里士多德的观点而说出来的话。亚里士多德的逻辑看世界是通过本体、属性这两个观念来说的，先看这个世界的任何东西都有一个本体，有一个本体就有其属性。粉笔有一个本体，在这个本体上有一些属性。靠这个架子来思考自然世界的对象。这个不是近代以来科学、逻辑的观点看世界。近代是从关系的观点看。

十八、九世纪西方的哲学家最喜欢讲“事实”这个词，他们讲这个观念是要反对亚里士多德本体，属性的架子。事实是具体的，我们用不着那些抽象的概念，不必运用逻辑的抽象思考把本质、属性、质、量等抽象概念加到具体的事实上。科学用不了这些概念。

怀悌海的《进程与真实》（process and reality）有两句卷头语：fact is ultimate.process is ultimate.process就是进程，是动态的，天地间一切的历程都是动态的。通过本体、属性看世界，那是静态的抽象的。以静态的抽象的观看世界，那不是最后的，不是终极的。

“事实是终极的。”“进程是终极的。”讲这一套为的是讲逻辑世界、科学世界。那么，你看陆象山说“平地起土堆”这也是一套，这一套代表儒家的世界观。陆象山说：“世界只如此，忽然间生出一个禅来，也是平地起土堆。”这是骂禅。禅要出精彩，出噱头，那就不是平地。任何一个大系统、大教到最后都是平地，都是“极高明而道中庸”。（《中庸》）“中庸”就是平地。那么，照儒家讲，“世界只如此”。这个理境是一个什么理境呢？就是实事实理，就是平地。

庄子、维根斯坦、陆象山都讲“世界只如此”。庄子讲的是道家的自然，维根斯坦讲逻辑，而陆象山是儒家的立场，他讲的是儒家的宇宙观、人生观。照儒家看，“世界只如此”。平地上当然有土堆，但我没差别看，就是平地嘛。所以，这个“只如此”就是平地。陆象山说这句话就是实事实理的意思。

儒家看世界并不是通过本体、属性、质量、范畴，它看世界是实事实理。儒家所说“实事实理”是什么意思呢？“实事实理”不是朱夫子所说的太极，太极是抽象化的，经过形而上学的思考而抽象出来的。太极也是从实理中抽象而独立出来的。你也不能说“实事实理”就是天道，天道也是从实理抽象出来的。你也不能说那就是理性，理性光只是一个理，理是一个抽象的概念。儒家讲的“实事实理”指天理讲。

什么是天理呢？天伦、天序、天则都是实理。所以，不能特殊化定指良知、天道、太极、四端之心讲。那些是理论系统中的概念，不是平地了。天理是加上一个“天”字的道德意义的天伦、天序、天则等等。那么，实事是什么呢？实事根据实理来，实理所贯串的那些活动就是实事。实事是天理所贯串的价值意义的实事。譬如说，我在这里教书是按照实理来教，我这个教书就是实事活动。不是来误人子弟，不是来骗人，不是来唱戏。假定你的事业是唱戏，你好好唱，不是瞎闹，那么你的唱戏也是实事。非得有一个天理在后面贯彻，它才能成为实事。假定把天理拉掉，什么叫做实事呢？现在的人就没有实事实理这个观念。假定把天理拉掉，实事就不是实事了。现在的人就是把天理拉掉，他们不讲价值，而儒家所说实事是价值意义的实事。科学的事实不是价值意义的。价值义意的实事靠天理在后面贯彻，科学意义里面的“理”不是天理意义的，那是知识性的。

儒家讲“实事实理”是对着佛教讲的。佛教怎么看这个世界呢？佛教说“空”，“空”是没有自性。没有自性的那个事，佛教叫做“如幻如化”，这就不是实事了，是illusion，世界成了虚幻。佛教看世界是一个虚幻的世界，没有什么道理的。宋明理学家就是站在这个“实事实理”的立场反对佛教。通过“实事实理”的立场看世界，一切都平。这是最高的境界。这是儒家的一套，庄子讲“平齐”是道家的，那又是一套。