第二讲

上一段讲天籁，天籁就着地籁之自然而了解。地籁之所以如此这般，并不是有一个上帝来创造，它是自然如此。你能了解这个自然如此，这就是天籁。所以，天籁是一个meaning，不是具体可指的。再看下文，那是落在现实人生看，看人生面。

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。旦暮得此，其所由以生乎？

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉！吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎，其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代？而心自取者有之，愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

这一大段文章是了解现代存在主义的一个存在的入路。了解任何大教一定要有这一大段所说的意识，要有这一大段所作的观察。不管是进一步了解儒家、佛教或是基督教，开始总要有这一套。所以，这是了解道德、宗教的一个存在的入路（existential approach）。这一段文章也很好，读起来一唱三叹。现实的人生就是如此。一般讲庄子的人不会讲这一段。你不了解这一段，你就不能了解下一段，下一段是从这一段反上来讲正面的道理。你不了解这一段，不但不能了解道家、儒家、佛教，基督教你也不了解。

存在就是对具体人生的感受，不是抽象的思考。存在就是existence，它对着theoretical讲。凡是theoretical的东西就是非存在的，theoretical approach是理论性的。因为理论就是从具体的现实的地方达到概念，概念就是普遍的。普遍的概念就是非存在。眼前的这个人是具体的现实的存在。人的一般（用康德的词语说就是human being in general，或man in general）是非存在的，这是theoretical中的词语。理论的词语把握普遍性。这只能了解抽象的一般性的道理，不能了解实质的感受。最具体的感受要从存在往里入。道德、宗教的正面道理是真理，真理都有普遍性，但是，普遍性的道理要从具体的存在往里入。

现实人生就是如此。那么，人是否就一定以如此这般的人生而满足呢？假定你不以此为满足，这就是好消息，就可以使你向上提。这段文章要靠你们自己仔细诵读，我不能给你们讲文章呀。你自己读这段文章，能不能看出意思来呢？假定你读了以后仍然什么也不知道，我给你讲也没有用嘛。

庄子为什么说，“大知闲闲，小知间间”“大言炎炎，小言詹詹”呢？这是列举现实人生的百态。现实的人生都是如此，都是“其寐也魂交，其觉也形开。”“魂交”就是魂与魄相交。“形开”就是魂与魄不相交，魂魄不合一就睡不着了。你知道，失眠是人生中最痛苦的。平常人哪个失眠呢？累了就睡觉嘛。

“小恐惴惴，大恐缦缦。”小恐有小恐的样子，大恐有大恐的样子。庄子说这些干什么呢？你对这些话了解吗？懂得吗？假定都不知道，那么，你不要读了。“其发若机栝，其司是非之谓也。”这是一句总结语，加一个注解。上文那些句子的意义就从这句总结语见出来。我们现实人间所谓是非、定条约、争是争非，都是“其发若机括，其司是非之谓也。”这很有意义，智慧很深的。

接下去说这里面有四个阶段：其留、其守、其杀、其厌。这都是描写的词语，以描写的方法表达。这不是用逻辑推理的方式讲，不是logical analytic方式。像康德的书是用逻辑推理的方式写的，逻辑推理就要经过逻辑分析。

“其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。”这文章飘忽得很，不很logical，不是用逻辑推理的方式讲。但这文章很有意义，很concrete。发是一个阶段，留是一个阶段，杀是一个阶段，厌是一个阶段。“厌”就是缄，就是close。这四个阶段描述四种状态，总起来说就是一个becoming process。佛教讲人生的进程是生、老、病、死。《易经》讲始、壮、究，也是一个becoming process。《易经》本身没有这三个字，那是郑康成讲出来的，郑康成就用“始、壮、究”这三个字表示阴阳的变化。

“其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。”没有阳气了，这就是究。“老洫”就完了。下文说：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。”这是总结语。接下去说：“旦暮得此，其所由以生乎。”这很有苍凉之感。道家第一步对现实人生的存在感受就是要有苍凉之感，就是要有一种悲情，要有悲剧意识。人生没有什么可乐的呀，这就是存在的感受。

“非彼无我，非我无所取，是亦近矣。而不知其所为使。”我们一般人所知道的，天下间一切都是相对待的，没有彼就没有我，没有我就没有我所取。有一个我就有一个非我嘛，非我就是彼。“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。有情而无形。”“可行己信。”当该是“可行已信。”“有情而无形。”的“情”字作什么讲呢？情、实情也。“百骸、九窍、六藏、赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。”表面看百骸、九窍、六藏并列，摆在这。是不是全部都喜欢呢？还是喜欢这个，不喜欢那个呢？要是喜欢这个，不喜欢那个，那就是“其有私焉。”

下文说：“一受其成形，不亡以待尽。”这指现实的人生讲。就人讲，“成形”就是人形。人形的生命不过一百岁，到时候就完了。所以，我们人总希望超出去，从现实面转到精神面。我的形完了，我的精神不完。“形”是自然生物学的生命，是生死问题，任何人不可免的，受其形就是如此。但人总希望从形体进至精神以求无限。“与物相刃相靡，其行尽如驰。”“尽”是衍字。“苶然疲役。”“苶然”就是疲困的样子。“其形化。”“化”就是变化。

“终身役役而不见其成功。苶然疲役而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死奚益。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎。其我独芒，而人亦有不芒者乎。”这很凄凉的，感慨万端呀。

上面是描述语，下文总起来说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”“成心”是庄子的专有名词，这是一个很确定的概念。什么叫做“成心”呢？“成心”与“道心”相反，“成心”是习惯心，从习惯累积而成的。每一个人都有一个习惯的心，你依据你的生活习惯、经验习惯、家庭教育、种种教育，训练成你的心态，以你自己的想法作标准。每一个人都有一个是非的标准。故云“谁独且无师乎？”

在庄子，“成心”不是好的意思。“成心”是对着“道心”而讲的。“道心”是transcendental，经过修行而转出来的。现实上都是“成心”。用英文的词语，“成心”就是habitual mind。“成心”是由习而成的。“奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。”最糊涂的人也有“成心”。最糊涂的人也有生活习惯，他也有一个标准，不必一定“心自取者”才有标准。什么叫做“奚必知代”呢？代，更替也。“奚必知代”就是说：何必知道有所更替。“心自取者”就是：自己知道取一个标准。这是聪明人。这种人知道选择，我选取这个，不选取那个，我有自由。

“奚必知代。”这个句子很特别，古典里面很少这种句法。这一句连贯“而心自取者有之。”来了解，意思就是：何必哪种知道有所更替，而心中取这个，不取那个的聪明人才有一个标准呢？没有其它讲法，我们就照这个意思讲，这样讲义理也通。

你们看郭象的注：“夫以成代不成，非知也，心自得耳，故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。”这个注发一套议论，意思与我们的讲法也差不多。郭象这个注很有名的。所以，你们读《庄子》一定要读郭庆藩的《庄子集释》。注是郭象的注，疏是成玄英的疏，还有郭庆藩的释文。这是最好的一部老本。现在的人不行的，乱扯。郭象的注很重要，他可能有错，但有一些很漂亮的文章。以前的人注古典就是发挥大义，魏晋人都会做文章，王弼注老子《道德经》就是如此，不是很死板的注解。这与经学家注经不一样。

郭象注云：“夫以成代不成非知也，心自得耳。”这个句子究竟是什么意思？不太清楚。所以不可取，我们就不从他这个讲法。下一句“故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。”这一句清楚，就是愚者也有他自己的标准。 “未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。”这句话很有智慧。每一个人都有一个成心，在我们现实人生中，成心就是是非的一个标准。各有各的是非，各有各的标准。有成心才可以争论是非，我肯定这个，反对那个，我当然有我的根据嘛。我根据什么呢？根据我的成心嘛。我为什么有这样的成心呢？我的经验，我的教育把我训练成这样嘛。你的经验不是这样，你的成心就不是这样嘛。假定你没有成心，你的成心还没有形成，你就没有是非，没有标准。所以说：“未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。”“今日适越而昔至也。”这是自相矛盾。这很logical，这种词语是theoretical。这就表示说，成心是是非的标准，我们现实人生争论是非都是根据自己那一套标准而发，没有什么道理的。这个智慧也很了不起。战国时代跟现在差不多呀，你不要看轻战国时代。照斯宾格勒（Spengler）讲，每一个民族都有它的十九世纪。所谓“十九世纪”不是特指的，这是说，每一个民族都有开花的时候，就是文化最好的时候。在中国，这就是战国时代。

把是非的标准定为成心，不能说完全错，但也不能说完全对。这里就有可以讨论的问题，哲学问题就从这里开始。《齐物论》的问题能不能讲得通透，就从这里开始。“未成乎心，而有是非。”这是“今日适越而昔至也。”“是以无有为有。”这是自相矛盾，故云：“无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。”若“以无有为有”，虽是大禹这样的圣人也不能知道，那我有什么办法呢？这就是讲《齐物论》的一个开端，庄子这个文章就从这个意思往前进。

以成心作为是非的标准，这显然是theoretical。这个成心是识心。佛教喜欢用“识心”这个名词。这个“心”之所以成一个形态，之所以定型，就是它有习气，习气所成的心就是成心。“成心”是庄子的专有名词，你们要记得。因为庄子这种文章不是用概念的方式讲，他是当文章讲。所以，大家当文章读，很容易忽略过去，不知道他讲的什么东西。佛教是以概念表达的，依佛教讲，阿赖耶识这方面就叫做识心。识心是对着智心般若讲的。在道家就是成心与道心相对扬。

你们要自己读书，最好的办法是你自己用白话文把《齐物论》一句一句疏解。你能疏解得很明白，你就了解庄子了。这表示说，你要讲义理，不要乱发议论。一定要通文句。

上面说一大段，其中有一句：“其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。”你读了上面一大段文章之后，如何来了解这个“真君”呢？如何来了解这个“真”呢？这是现实的人生找不到的。现实的人生都是互相依待，你靠我，我靠你。“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”现实人生就是这样。“人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？”庄子有这些疑问。所以，我告诉你，这一大段文章是了解一切道德、宗教的一个existential approach（存在的进路）。

“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？”庄子有这些慨叹。从现实上看，人都是如此，岂但是我芒，旁人有不芒的吗？庄子有这么些疑问，顺着这些疑问，你上哪儿找“真君”呢？从哪里找“真”呢？假定你从“成心”找，你找不到的。

你要反复诵读这一大段文章，先懂文句，然后你再返回来看如何了解这个“真君”，如何了解这个“真”。现在，我问你们这个问题：依照老庄的词语，你如何了解这个“真”。你要首先对现实人生有这种感受，有这种了解，你才能往上转，才能翻上去了解，把握这个“真”。

譬如说，你若是受基督教传统的教育，这个“真”就是上帝。这是很容易答复的。在现实人生“与物相刃相靡”之中就有一个上帝，上帝就是我们的“真君”，你无论见到他，或是见不到他，那无益损乎其真。信基督教的人很容易作这样的答复。你可以这样答复，这也是一种答复的方式。假定你以这种头脑来了解庄子，你能懂庄子吗？你可以瞎比附，说出一大套。但是，你不能解庄子。

庄子站在道家的立场，道家也并不是说我们只安于现实人生，它也有它如何来了解“真”的办法。这个问题你们要仔细思考，要用心才行。自己不看、不想，那没有用的。你只是来听听课，那么，我给你们讲也没有用的。

道家讲“真”的方式固然与基督教不一样，与佛教也不一样，与儒家也不一样。不管是道家，或是基督教、佛、儒家，它总承认现实人生以外有一个“真”。那么，现在我们就要问：庄子的《齐物论》如何来了解“真”。你们自己想这个问题，要靠自己用功。所以，了解一个东西，你自己的mentality非常重要，你的头脑能否相应呢？头脑相应，你就能了解它，了解得很恰当，一看就懂，不要费大劲。假定不相应，讲好多话也没有用。譬如说，你是基督教的头脑就不能相应，不相应便永远不能了解。

你站在基督教的立场，你根本不能懂儒家的《论语》《孟子》《中庸》《大学》。其实很简单，中国人一看就懂了，但他们不能懂。从小受洋教的训练，他的头脑与中国学问不相应。看起来是中国人，但他已经不是中国人了。这没有办法的。了解庄子也一样。假定你是信基督教，你不能了解庄子所说的“真”。

那么，第一步要问：站在庄子的立场，从《逍遥游》《齐物论》这些文章看，道家承认不承认有一个“真君”呢？

因为庄子没有讲出来。但你不能说道家不承认嘛，要是不承认有一个“真君”，它讲“道”的那些话都成了废话。第二步就要了解什么样的“真君”才是道家的。

就现实而言，以成心作标准。成心不能算是“真君”呀。你在成心之中，就是在芒之中。成心就是芒，因为有成心就有是非，有是非的争辩，各有各的主观立场、主观的了解。我心就是主观的了解。顺着成心所了解的东西当然不能算是“真君”嘛。但是，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”你想要了解现实人生里所说的是非争辩，你就得先了解什么是成心。每一个人都有一个成心做标准，不但聪明人有，愚者也有、坏人也有。那么，庄子讲“齐物”就从这里入。你要看看庄子怎么样把是非化掉。化掉是非就是化掉成心，化掉成心，道家那个“真君”的意义就从这里显出来。“真君”是绝对。上帝也是绝对，也是“真君”，但道家不采取那种人格神的方式讲。

怎么样来看我们现实人生中的争辩呢？是非争辩就要说话，也就是要有语言。你看庄子怎么样来看语言。“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇昔，亦有辩乎？其无辩乎？”这文章写得很好，很有启发性。这不是用logical statement来表达，完全是用指点性，启发性的语言。

“夫言非吹也。”“吹”指什么讲呢？就是指前面所说的“众窍”“地籁”。“是唯无作，作则万窍怒号。”我们的语言固然与“万窍怒号”不同，不是一回事。所以不同，那是因为我们大家都以为“言者有言。”说话的人都有所说。

什么叫做“其所言者特未定也。”呢？这种语句二千年前就提出来，这种语句使人的心灵会跳动的。平常我们的心灵是死的，“一受其成形，不亡以待尽。”死在那个地方，没有跳动。你的心不跳动，你不能了解道理。“其所言者特未定也。”这句话启发人的思考。大家都以为自己说的最清楚，合乎逻辑，又是根据逻辑下定义。各人都以为自己说的是真理。既然都是真理，何必争论打架呢？还是天天打架。那么，究竟所言者是有定乎？未定乎？所说的东西在什么情形下可以没有争辩呢？这很难的，在现实上很难。“未定”就是可以争辩。

那么，你可以想一想：假定所言者是数学，你说这个时候定不定呢？这当然定嘛。没有人说 “2＋2=4”会引起争辩。逻辑的真理也是不可以争辩的。为什么数学、逻辑不能争辩呢？你们对每一种学问的特性都要有所了解。这两种学问与经验学问不相同，这两种学问都是形式的。除了数学、逻辑以外，我们日常所说的话哪有一定的呢？都是按照一个特定的标准姑妄言之，都是对着相对的标准而言，对着这个标准而言有意义，换另一个标准就没有意义了。

“其所言特未定也。”就是说，你所谓“定”是按照成心的标准而来的一个“定”，但这个标准就不可靠。这种道理是哲学家的思考。所以，你不能轻看庄子这个人。接下去说：“果有言邪？其未尝有言邪？”这是庄子发表意见。你以为你有所说，既然有所说就与鷇音不同了。“鷇音”就是小鸟叫。但庄子又问：“亦有辩乎？其无辩乎？”这个“辩”同“辨”，是分辨的意思。他没有把结论说出来，究竟有定，还是未定呢？有辩，还是无辩呢？他没有下结论，他只是暗示，你自己可以想一想嘛。所以，这种文章启发人思考，使人心灵跳动。心灵不跳动就没有思想，没有思考力，就是不开窍。

对着成心就有是非，有是非就有是非的争辩。凡有争辩，其所言就不一定，都不可靠。在这个情形之下没有道。那么，这个“道”在什么情形下被隐蔽了呢？庄子说：“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。”庄子就问这两个问题，这问得也很好。庄子心中所想的这个“道”是怎么想的呢？我们也不懂。慢慢往下看。究竟“道”被什么东西隐蔽了而有真、有伪呢？有真、伪相对，就有真、伪的争辩。一有真、伪的争吵，这个道就被隐蔽了。那么，那个没有被隐蔽的大道本身就超乎真、伪以上。

“言恶乎隐而有是非。”与上句“道恶乎隐而有真伪。”相平行。这一句是从言方面讲。这就好像《道德经》头一句“道可道，非常道。”与“名可名，非常名。”那个意思。名、言在一起嘛。《道德经》是“名”与“道”相对应，庄子这里是“言”与“道”相对应。

“道恶乎隐而有真伪。”这是从客观面说，这句话容易了解。什么叫做“言恶乎隐而有是非”呢？“道”可以说是被隐蔽了，“言”怎么可以说被隐蔽呢？这句话很难懂。其实这句话是“道恶乎隐而有真伪”的配衬。这就好像“名可名，非常名。”是“道可道，非常道”的配衬。

“名可名，非常名”什么是可名之名？什么是不可名之名？假定这个“名”是一个可名之名，它就不是至高无尚的，恒常不变的名。“常”含有两个意思：一是至高无尚；一是恒常不变。至高无尚就涵着它是恒常不变。依照传统的讲法，常者，尚也。“尚”是高尚的尚。哪里有一种名是至高无尚而又恒常不变的呢？我们在现实范围内所使用的语言都是可名之名？不是至高无尚而恒常不变的。

虽然名、言在一起，但是，名与言不同。名是term，言是一个sentence。一个sentence才有是、非。庄子说：“言恶乎隐而有是非。”言被隐蔽了，因而有是有非。那么，有没有不被隐蔽因而无是无非的言呢？我们现实生活中都是有是有非的言，照维根斯坦讲，这种言才有意义，不成一个命题的话没有意义呀。不成命题的话当然与小鸟叫差不多嘛。

“名可名，非常名”“言恶乎隐而有是非”这种话二千年前就提出来了，这种话不太好讲的，没人懂呀。不被隐蔽因而无是无非的这种“言”在哪里呢？那种言是什么言呢？没有人能讲出来。假定你问我，我也不一定能懂。这个问题要费一点思考、费一点脑筋。这不能胡思乱想，瞎讲不行的。要有一定的道理才行。这两句话没有人能讲清楚，但你不能说想出这种话的人没有灵感，你不能说他在那里瞎扯。

庄子接着说：“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。”这两句话给你一个答复，把你引入他的思路，使你了解那不被隐蔽因而无是无非的言是怎样的想法。“道恶乎往而不存”这句话很容易懂，就是道无所不在。什么地方没有道呢？那就是说，到处都有道嘛。这就像上帝无所不在一样。道就是绝对的真理，就是那个“真君”，就是那个“真”。《道德经》说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”（第二十五章）就是这个道理，道就是无所不在。

“言恶乎存而不可”言本来是“恶乎存而不可。”怎么说都可以，怎么说都对。这句话有一点意义，可以供给你一个思路。“隐”就不是本来的状态。道本来无所不在，既然是隐蔽了，就有在、有不在。言本来“恶乎存而不可。”隐蔽了以后就有是、有非。

道本来是无所不在。假定道在这里，不在那里，这个地方就有问题了。假定上帝单在这个地方，不在那个地方，这个上帝为什么这么偏呢？上帝本来无所不在嘛，为什么忽然间单在希特勒那里，而不在罗斯福那里呢？西方人信上帝，打仗的时候都祈祷上帝，英国人祈祷上帝，希特勒也祈祷上帝，那么，上帝究竟帮谁呢？假定帮助希特勒，那么，上帝在德国而不在英国。那么，这一定有问题嘛。

“恶乎存而不可”的言怎么说都可以，都对。究竟有没有这种言呢？这句话给你提供一个思路。怎么说都对的这种话一定是无是无非的，是最好的话。那么，被隐蔽了而有是有非的话就不能是“恶乎存而不可”，就不能怎么说都对。现实世界都是有是有非的语言，有所隐蔽的语言。隐蔽的那方面，也就是说负面很清楚。譬如说，有儒墨的是非，那就是负面。

海德格尔喜欢用“隐蔽”这个词。真理本来是明朗的，真理不明朗，那就是被隐蔽了。所以，海德格尔很可以与道家相通。

言本来是怎么说都可以的，为什么忽然间只有这样说才可以，那样说就不可以呢？为什么你说是的地方才可以，你说非的地方就不可以呢？这个是非有什么一定的标准呢？没有一定嘛。是非是根据成心来的，有是非就有争吵。庄子马上就举例说：“故有儒墨之是非。”

道怎么“恶乎隐而有真伪。”言怎么“恶乎隐而有是非”呢？庄子下文告诉你，“道隐于小成，言隐于荣华。”这方面他有答复，就是没有隐蔽的那方面没有说出来。“道隐于小成，言隐于荣华。”这两句很清楚。那么，从这被隐蔽的负面就可以去想没有隐蔽的正面。

什么叫做“道隐于小成”呢？这从现实面讲的，是对现实的这种现象的思考的一种规定。道因为隐于小成而有真有假。那么，什么是“小成”呢？对着“小成”而言就是“大成”，那么，什么是大成呢？依庄子所想，“小成”与“大成”当该如何分别呢？依照现在的人的想法，得博士学位就是大成。这不是庄子的意思。得硕士是小成得，博士就是大成。当讲师是小成，当教授就是大成。这是知识的多少的问题。庄子说“小成”“大成”当然不是指这种情形嘛。知识的多少只是量的问题。

没有隐蔽的言一定是没有荣华的言。什么叫做荣华呢？你对“言隐于荣华”这句话有没有了解呢？对“道隐于小成”有没有了解呢？言方面的“荣华”跟着道方面的“小成”走呀。道方面是“小成”，言方面就是“荣华”。无是非之言就是无荣华之言，这是庄子告诉你的一个线索。

“成”是成就的成。“道”方面的成或者大、或者小，就跟着“言”这方面或者是荣华之言、或者是非荣华之言。那么，你了解荣华之言，你就了解那个与荣华之言相反的那个非荣华之言。你了解“小成”，你就了解那个与“小成”相反的“大成”。

假定你不了解什么叫做“小成”，什么叫做“荣华之言”，那么，你就从“儒墨之是非”这个地方看吧。儒家有儒家的成就，儒家的成当然不是“大成”，假若儒家的成就是“大成”，就不会有墨家来反对它。有一个东西反对它，就是说，它有一些地方没有说到，你说的我不赞成。墨家也有成就，那个成就也是“小成”。那么，你就可以懂得“小成”的意思。顺着儒墨之“是非”，你怎么样给“小成”下一个定义呢？假定“小成”可以下定义，那么言这方面，有是非，有可与不可，有争辩的言就是“荣华之言”。儒墨所说的那些话都是“荣华之言”。

庄子这里说“荣华之言”不是好的意思。中国社会的传统总希望人朴素，不要表面的那种华彩，表面的光彩不可贵的。所以，喜欢朴素，喜欢素。孔夫子说：“绘事后素。”（《论语•八佾第三》）礼乐本来是属于华彩的东西。孔夫子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。”（《阳货》）假定你只限于从玉帛、钟鼓了解礼乐，那么，这样了解的礼乐是华彩中的礼乐。假定你对礼乐有高度的了解，就离开玉帛、钟鼓，离开玉帛、钟鼓了解的礼乐就是没有荣华的礼乐。你了解没有荣华的礼乐，那就表示对于礼乐的了解是“大成”的了解。所以，不能离开玉帛、钟鼓来了解的那个礼乐是“小成”的礼乐。

你就从“儒墨之是非”这里想“小成”之道，“荣华”之言。那么，你从这个是“小成”之道，就想到那个“大成”之道当该是怎么样。从这个“荣华”之言，就想到那个非荣华之言当该怎么样。这个地方就可以用思。

“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”这是一整句。接下去进一步说：“欲是其所非而非其所是。则莫若以明。”想要达到“是其所非而非其所是”，最好的办法是“莫若以明”。“明”这个地方就代表那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。下面接着就把这个“明”烘托出来。这就是“齐物论”，就是把是非化掉。从“明”这个层次返过来就可以了解那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。这就是庄子的思路。

“儒墨之是非”是一个例。儒、墨是两个系统，两个系统不同就有争辩。困难就在“明”的境界，我们怎么样能够根据“明”化除儒墨的是非呢？光说一个“明”字不够的。要有进一步说明。

“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”什么叫做“以是其所非，而非其所是”呢？这是两千年前的文章，不要以为中国人以前都是illogical，这句话是logical的。用现在的语体文来说就是：肯定它所否定的，否定它所肯定的。“以”是因而，随着下来的意思。“是”“非”都是动词。“其”指儒墨讲。儒墨各自站在自己这一方面，各是其是，各非其非。我站在儒家的立场，就肯定墨家所否定的。墨家否定礼乐，非礼、非乐，儒家就肯定礼乐。反过来，墨家所肯定的那些主张，儒家大体都不赞成。墨家对于儒家也是“是其所非，非其所是。”这样互相争论下去。永远没有完嘛。那么，究竟你这个肯定能不能肯定得住呢？你那个否定能不能否定得住呢？你否定对方，对方答应吗？对方不答应，这表示你的肯定也没有肯定得住嘛，你的否定也没有否定得住嘛。结果互相骂一顿，拉倒了。这好比两国打仗，没有签定和约，你这个胜利守不住的。就是签了约，停战了，几十年以后还可以继续打，签约也没有效。

“是其所非而非其所是。”这种绕口令来回地倒来倒去，它有一定的意义，你要切实了解，要能讲明白，这是logical的。照庄子看，你们那些相对的是非，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。双方都如此，肯定不能成其为肯定，否定也不能成其为否定。所以，庄子想从这个地方推进一步。

依照庄子的想法，你要真正达到“是其所非而非其所是。”你所肯定对方所否定的这个肯定要能肯定得住，你所否定对方所肯定的这个否定要能否定得住，你所采取的相对的立场就不能有。所以，最好是“莫若以明”。那么，这个“明”一定比相对的立场高一层。“明”下面就是是非相对。“明”一定在是非、善恶、美丑以外、以上。究竟“明”是什么意思，你先不要管。

那么，“明”这个境界一定是在是非相对之外，是一个绝对的层次。绝对的层次就没有是非的争辩。那么，无是非争辩是怎样的呢？庄子下文就把他的想法告诉你。他这样想：假定你说是，你不能单单说你是，他不是。这样说永远不会有结果的。那么，你看这个地方用一个什么办法可以解决呢？庄子下面所说的办法是出乎人情以外的，那是智慧之言，是很聪明的话。一般人想不到的。一般人所能想到的办法是一步一步地辩。

头一个办法就是一步一步辩，顺着我们人类理性所涉及的各范围了解真理是怎么样的。什么是逻辑？什么叫做数学？什么叫做几何学？什么叫做经验科学？什么叫做自然科学？什么叫做社会科学？一步一步讲，总要找出一个标准来。那是可以辩的，也可以讲出一定的道理来，不是说完全没有一定的。但这个讲法不能达到庄子所说的那个境界。这个讲法是一步一步来，在现象范围之内可以得到一个一定的标准。一步一步讲，总是在是非、善恶、美丑的范围之内，不能beyond truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and ugliness。一步一步讲，就是我们现在一般的学术思考，就是专家的办法，大体就是逻辑的或经验的。一个是逻辑的，一个是经验的，大体就是这两个标准。这两个标准是你要承认的。

先天的真理是一定的。只有逻辑、数学、几何、道德、宗教是先天地绝对的，这些都没有特定的内容的。处理经济等问题的是经验的，经验的问题都可以争辩，不可以当作一个绝对的标准。天地间只有道德、宗教是绝对真理。我们只能说崇拜上帝，崇拜经济，那是不行的，经济不是崇拜的对象。你不能说一律只能吃一个面包，这不能作为一个标准。这个问题是清楚明白的。

尽管一步一步地辩可以讲出一定的道理，但那不是庄子的态度。庄子的讲法高一层，他是说，你想你肯定的能肯定得住，否定的能否定得住，你得采取这样的态度：要说的对，就通通是对。光说我对，你不对，这肯定不住的。要能否定得住呢？那就是要说不对，通通不对。不单单你不对，我也不对。这是很聪明的办法。这就是智慧，这个就是“明”的层次。

在“明”的层次，要是通通是，要非通通非。通通是，那就是没有非与它相对；通通非，那就是没有是与它相对。结果是无是无非。无是无非就是把是非相化掉了。无是无非的这个“言”就是“恶乎存而不可”的言。“言恶乎隐而有是非”那就是言隐蔽于相对的系统，那才有是、有非。那么，要是通通是，要非通通非的那个“言”就是无是无非之言。无是无非之言就是没有隐蔽之言。那么，你想一想，这种言是一种什么状况的言，究竟有没有这种言呢？这不是成了和稀泥了吗？也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辩，那还是在是非之中嘛。最后要把一步一步辩之中的那种是非也化掉。这就是庄子所想的。佛教的禅宗也有这种境界。

在逻辑中，P是真，-P就是假。这是二分法。数学就建立在二分法上。逻辑中也有一种命题，说真也对，说假也对。那就是一个命题有两个可能，这两个可能的真假是相对的。譬如：“今天下雨，或不下雨。”还有一种情形，那就是分析命题。譬如：“白马是白的。”“白是白的。”这是普通意义的tautology。这就是“言恶乎存而不可。”我举这个例帮助你们了解。但这还不是庄子的意思，因为这还是逻辑的。

庄子所说“恶乎存而不可”的“言”不是这个逻辑意义的tautology。他有一点tautology的味道，开始的时候你可以这样想。但庄子不是要讲这个意思，因为tautology是一定的，可以formalize。庄子所说“恶乎存而不可”的“言”不能formalize。庄子心中所想的是什么意思呢？从下文就可以知道。

“恶乎存而不可”的“言”就是“大言不言”之言。“大言之言”是什么言呢？这是废话，这叫做paradox。老子区分“可名之名”与“不可名之名”是一种什么样的名呢？用王弼的话说，那是一种称谓。

庄子说：“道隐于小成。”凡是有一定的系统，有特定的主张都是“小成”。儒家有一定的系统，有特定的主张。墨家也有一定的系统，有特定的主张。有系统就没有绝对。所以，天台圆教没有系统相，一定要把系统相化掉。这是最高的境界。我们现实上所说的名言都是一定的系统。能成系统固然也很好，平常说话大体是这里一句，那里一句，胡说八道，不成系统，那当然不行。但成系统就有限定，都是不圆满的，不能无所不包。这就叫做“小成”。“大成”就是把系统相化掉。

所以，宋明理学家体会得很深，我们平常的人都是有所蔽，蔽于名、利，蔽于这个，蔽于那个。所以说：“贤者蔽于意见，不肖者蔽于声色货利。”我们这个时代就是如此。理学家早已有见及此。

能成一套一套的系统已经不容易。但是，凡是成一套一套都有限定相，有限定相就是“小成”。一定的系统都是可以用确定的语言说出来的，用逻辑语言、概念语言把它说出来。儒家是一个系统，墨家是一个系统，道家也是一个系统。你要把你这个特定的系统的系统相化掉。特定系统的真理都是一孔之见，是通过一个通孔而了解的真理，不是说完全错，但是，一有系统就有限定。因为系统是通过一个通孔而表现的真理，这个真理不就受通孔所限制了吗？所以，“大成”就是不要固执一个系统。不固执你自己的系统，就是要把系统相化掉。所以，每一个系统都可以承认。进一步化掉系统相，在这种情形下就可以说对通通对，错通通错。这就叫做“大成”。你也有对，我也承认你对，不单单我对，你也有对。这个就是圣人之量，圣人与天地一样，天地无所不包嘛。天地不但有你喜欢的东西，你所不喜欢的东西也存在于天地间。你不能说你不喜欢的就不让它存在。

所以，什么叫做“小成”，什么叫做“大成”，这可以明确地说出来。不是随便笼统地说这是一个境界，这没有用的。我们不是乱发议论，要落在文句上，把每一句都讲明白。

我刚才举逻辑上tautology作例，那是帮助你了解庄子所说“恶乎存而不可”的“言”，提供你一个思路，但那还不是庄子的境界。我提出“大言不言”，那还是很formal的说法很空洞的说法。“恶乎存而不可”的“言”是无荣华之言，你要说对，通通对；你要说不对，通通不对。这是方便说。既然是方便之辞，就可以化掉。佛教在这方面贡献很大。释迦牟尼说：我说法四十九年而无一法可说。就是说，这都是方便说，可以化掉的。达到这个境界就是beyond truth and false，这就是“无一法可说”的意思。这个境界不是一个tautology，在佛教，这就是实相般若所照。

释迦牟尼说法49年，天天都在说法，他离不开名言，也离不开文字。他一方面有所说，一方面说他所用的名言、文字都是一种方便，那么，要说对，通通对；要说不对，通通不对。化掉了。文字般若的话都是一种方便之言。圣人的话都是文字般若，所以，以前有人说《论语》是智慧之言，都是智慧的流露。你不要固执那个成文，那就是智慧的流露。这个就是“恶乎存而不可”的言。

还有一个境界就是声与心相通。孔夫子说：“六十而耳顺”。“六十而耳顺。”的境界就是“言恶乎存而不可”的境界。圣人声入心通，凡听到的话都有道理，都有一点道理，我都给你肯定嘛。要说没有道理，通通没有道理。“六十而耳顺”就是声入心通，这就是释迦牟尼所说的“说法49年而无一法可说。”到无所言的时候，他外面表示，可以说出来的话看似tautology，但它本身不是tautology。它样子像tautology，但你不能把它当作tautology。

下面一大段文章告诉你“莫若以明”达到的境界是什么，就是是非如何能化除。这段文章是《齐物论》的正文，很精彩。