第五讲

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。可乎可，不可乎不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

“道通为一”呼应前文“天地一指也，万物一马也。”什么叫做“天地一指也，万物一马也”呢？要是站在逻辑、数学、科学知识的立场，这句话不行的，完全是胡说八道，说不通的。中国人以前最喜欢讲这句话，这方面的大话很会谈。那么，究竟这句话有没有道理呢？下面还有一句，“天地与我并生，而万物与我为一。”这种话中国人很喜欢谈。中国人很有这方面的聪明，很高。

“天地与我并生，而万物与我为一。”这句话好像很有意义，那么，“天地一指也，万物一马也。”也好像很有意义呀。这两句话的意思不是差不多吗？我们能否站在逻辑实证论的立场，说这两句话meaningless呢？站在科学立场讲，它是meaningless，是没有意义。但是，中国人很喜欢谈这一套。那么，这些话究竟有没有意义呢？若有意义，其意义何在呢？如何能进到这种意义呢？进到这种意义要根据一种什么理由往里进呢？这就成问题。全部《齐物论》都是这个问题。所以，了解其中一段，其它的都可以了解。　　

“天地一指也，万物一马也。”“天地与我并生，而万物与我为一。”这些是庄子的说法。儒家怎么讲呢？这类话头儒家也多得很。中国以前的老先生喜欢谈这类话头，现在的人大概不喜欢谈了，现代人讲科学。　　

儒家说：“万物皆备于我。”（《孟子•尽心章句上》）“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（程明道《遗书》卷二上）“仁者浑然与物同体。”（程明道《识仁篇》）“大人者以天地万物为一体者也。”（王阳明《大学问》）　　

“仁者以天地万物为一体。”“天地与我并生，而万物与我为一。”都是直接说。但说到“天地一指也，万物一马也。”这比说“天地与我并生，而万物与我为一”更玄。“天地与我并生，而万物与我为一”那就是“仁者以天地万物为一体。”这一类话头很通达。假定从语意上看，“天地一指也，万物一马也。”这句话很玄，不可理解。那么，庄子为什么说到这句话呢？为什么借用“指”“马”来讲呢？这要看上文。　　

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”“指非指”“白马非马”的辩论从名家的公孙龙来。前文“彼是方生之说也”从惠施来。惠施、公孙龙是当时名家的两个重要人物，两人谈的是名理。中国人称之为名家，西方人就名之曰逻辑学家。当然名家并不是狭义的逻辑学家，那是广义的。　　

惠施、公孙龙代表名家的两种不同的型态。惠施的特点是“合同异”，公孙龙的特点是“离坚白”。公孙龙那套名理全部是“离”的精神，每一个概念都是独立的，有它的自性。故曰：“离也者，天下故（固）独而正。”（公孙龙《坚白论》）我们现实上争辩同、异，那是分析。惠施主张“合同异”，合起来才能达到万物一体，这是惠施的精神。惠施是趋向“泛爱万物，天地一体也”的方向走。要“天地一体”就要“合同异”。　　

同、异怎么能随便合呢？因为亚里士多德的逻辑讲分类，讲下定义，就是要分别同、异。这个同、异是一层一层的。《庄子•天下篇》谈及惠施，有云：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”这两句话代表惠施“合同异”的精神。　　

譬如，山东人、广东人同是中国人；中国人、西方人同是人。后者与前者相较，“同是中国人”是大同，“同是人”就是小同。这就叫做“大同”与“小同”之间的差别。这种差别惠施叫做“小同异”。那就是说，相对的、纲目的同异是小同异。这是逻辑的，一层一层的。荀子很有这一套头脑，他喜欢谈这一套，谈得很清楚。　　

什么叫做“万物毕同毕异”呢？这就是“大同异”。什么叫做“大同异”呢？就是说，要说同，通通同，没有比较。“小同异”是相对的，一层一层的。“万物毕同毕异”不在层级中，不在层级中就不是相对的。要说“同”，通通是同；要说“异”，通通是异。莱布尼兹就说：天地间没有两滴水完全相同。这就是异。两滴水表面看不是一样吗？但不相同。这叫做“大同异”。他就从这个地方建立著名的“单子论”。惠施的方向是“合同异”，就是“泛爱万物”“中国一人，天人一家”的精神。他讲“合同异”就是向往大家相爱。因为他主张“合同异”，所以，庄子喜欢与他交谈。庄子喜欢讲“天地一指也，万物一马也。”“天地与我并生，而万物与我为一。”　　

尽管庄子有与惠施谈得来的地方，但二人还是有差别。惠施那个讲法还是名理的谈，他讲“合同异”，一层一层可以告诉你的。相对的同异就是“小同异”，通过纲目的同异，一层一层可以推到最高。“大同异”就是“万物毕同毕异”。这都可以清楚地讲出来。这种讲法就叫做名理的讲法。庄子这个讲法呢？他不耐烦采取惠施那个头脑的，他不那样讲。他说：“天地一指也，万物一马也。”这通过“小同异”“大同异”那个层级的辩说辩不出来的。庄子这个讲法就叫做玄理。从这里可以看出玄理与名理的差别。　　

“方生方死”的问题从惠施来，“指、马”的问题从公孙龙来。庄子可以从惠施的“合同异”接近，他也可以从“方生方死”这里往里入。但到公孙龙这里就完全不相干，庄子没有了解公孙龙的意思，他只是借用他的辩论来表示“天地一指也，万物一马也。”庄子对于“指非指”“白马非马”那些争辩没有兴趣。　　

“指非指”出于公孙龙的《指物论》，《指物论》头一句说：“物莫非指，而指非指。”这两句话不很容易懂。照公孙龙的思想来看，这个句子不通的，犯训诂的问题。就《指物论》全文看，这个句子有缺字。所以，现在一般都在后句补上“物”字，那就是“而物指非指。”《指物论》的原文当该是这样。　　

“物莫非指，而〔物〕指非指”这两句话的意思不是同一个category。这两句话很难讲。关于这篇文章历来有很多人在那里解释，开始的时候没有人懂。冯友兰第一个出来讲，他以为他能够讲明白。照冯友兰解释，“物莫非指”一句中，“物”是个体。“指”是谓词，中国人说“指”就是“意指”。意指就是meaning，不是指头（finger）。“指”是谓述“物”那个个体的characters，每一个character就是一个meaning，照亚里士多德讲就是universals。所以，冯友兰就拿“物”与“共相”来解释《指物论》。“物”“指”这两个字可以这样讲，但是，光拿这些观念来解释全篇文章还是不通。冯友兰加上很多话，把这些加上的话拉掉，我再看这段文章，还是不懂。所以，我一直不会讲这篇文章。后来，劳思光以为他能讲明白。但他那个讲法太artificial，就是太现代化了，进到计算机时代了。公孙龙那个名理还没有达到现代化的程度嘛。把劳思光那些现代化的话拉掉，公孙龙那句话还是不能懂。　　

所以，我承认我不能讲《指物论》这篇文章。其它几篇我都能讲明白，《白马论》《通变论》《坚白论》《名实论》都可以讲明白，就是《指物论》讲不明白。后来我在台北的一个学生，轻描淡写的，就讲通了。他把“指非指”改一下，改成“物指非指”。冯友兰还是照“指非指”讲，照“指非指”讲，这句话不好讲嘛。转来转去，说不通嘛。只要把《指物论》开头那句稍为改一改，那么，全篇文章都可以通。这位学生后来做官去了。以后，台大还有一个学生，他赞成把“指非指”改做“物指非指”，而且有他自己的讲法。他说：“物莫非指”是认识论的问题，而“物指非指”是存有论的问题。因为离开“指”我们不能说及个体物，我们说这个个体的形状是什么，颜色是什么，就是对这个个体物有所指。所以，“物莫非指”属于认识论的问题。而“物指非指”这句话，“物指”是共相与个体物合在一起；“指”是共相。这合乎公孙龙“离坚白”之“离”的精神，每一个概念有一定的意义。所以，这句话属于存有论的。　　

我们通过谓词来了解个体物，所以，物没有不是指的。故曰“物莫非指”，这话说得通的。亚里士多德的逻辑就是这一套。而“物指非指”表示“物指”与“指”这两个概念不同，“物指”是一个意思，“指”是一个意思。所以，这是属于存有论的。认识论是一行，存有论是另一行，顺着这两行讲下去，下文就很清楚了。所以，这两位同学在这个地方有贡献，这一点我在我的《名家与荀子》的序文中提到了。他们两位在关键的地方讲对了，但顺着下来有两行文章，他们两位看不懂，这是他们中文程度不够，读古典的能力差。我顺着这两位同学对于开头一句的改动，整篇《指物论》都可以讲清楚了。但不是冯友兰的那种讲法，也不是劳思光的讲法。那不行的。

所以，“指非指”不是“指”非“指”，是“物指”非“指”。“马非马”也并不是说“马”非“马”，公孙龙是说“白马非马”，“白马”当然不等于“马”嘛。“非”是不等于的意思。当我说“马”的时候，白马、黑马都可以包括在内，当我说“白马”，黑马就不能包括在内嘛。“白马”与“马”这两概念内容、外延不一样。　　

但庄子这里并没有理会公孙龙的意思，他只是借用他的辩论来表示“天地一指也，万物一马也。”照庄子看，那个“指非指”“白马非马”的辩论没有多大意义。你说“指非指”，辩来辩去，说一大套，但没什么道理。为什么没什么道理呢？你既然肯定它是个“指”，在谓述词上又说它是“非指”。这明明自相矛盾嘛。尽管你说的是“白马非马”，但白马也是马呀，它既然是马，你却说它非马，这也是犯了自相矛盾的毛病。　　

所以庄子说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”“以指喻指之非指。”“以马喻马之非马。”这是破公孙龙“指非指”、“白马非马”之说。你明明肯定它是“指”，又说它不是指，这是自相矛盾。你怎么能拿“指”来说“指非指”呢？既然白马也是马，你怎么能说“白马非马”呢？你怎么能拿马来表示不是马呢？所以，庄子说你这个说法不对，这很有道理。“不若”二字是价值判断，表示说你这种讲法不好。　　

但是，“不若以非指喻指之非指也。”“不若以非马喻马之非马也。”这两句我不很懂。文句上很清楚，没有训诂的问题。但是，为什么“以非指喻指之非指”比“以指喻指之非指”好呢？为什么“以非马喻马之非马”好呢？什么是“非指”呢？粉笔、桌子都是非指，“非指”多得很。为什么拿“非指”来说“指之非指”呢？“非马”多得很，粉笔，桌子、树、牛都是非马。为什么拿“非马”来说“马之非马”呢？这你能懂吗？那些注没有用的，乱发议论，那叫做乱发玄谈。　　

我讲《齐物论》讲了十几遍，讲到这两句就头痛，我暂时把它放一放，接着看下文，“天地一指也，万物一马也。”这两句话很有意义，这是玄谈。上文那几句是名理，名理就要讲得通。　　

“天地一指也，万物一马也。”这是庄子最后所要说明的，这是玄理。这很容易懂。这个熊〔十力〕先生最喜欢谈。熊先生以大海水与海沤作比喻，从海沤这个地方看，各个不一样，若从大海水看，海沤的差别性就没有了，海沤就是小波浪，小波浪是风吹起来的，风停了，小波浪就没有了。这不是“天地一指也，万物一马也”吗？海沤的众多性没有独立的意义的，这样才能化掉，化掉才能说“天地一指也，万物一马也。”这不是多元论。这种想法违反现代人的观念，现代人重视多元论、原子论。多元论、原子论就是承认每一个个体都有独立性，不能化掉。落到社会上就是要尊重人的个性。　　

谈到“天地一指也，万物一马也”“天地万物为一体”多元论者以为这种思想是反动的，是希特勒的思想。其实二者不相干。这里的义理分寸很难把握的，所以，要熟义理。　　

熊先生以大海水与海沤作例可以帮助你了解庄子的玄理。这也可以“吹皱一池春水”说。“一池春水”本来是平静如镜，皱起波浪那是风吹的。佛教喜欢用这个例，“无明风动”嘛。这就使各个体的差别相没有独立性。可见“天地一指也，万物一马也。”这种玄理中国人很喜欢谈。这就表示说，这不是离奇古怪的，不是说不可以理解的。这个玄理很可以有的。　　

那么，我们把庄子的意思定在这个玄理上，再返过来看前文那几句名理的话，看怎么讲才顺通，照“天地一指也，万物一马也”这句话为标准，假定这句话很容易懂，可理解。那么，那几句名理当该怎么讲呢？那几句话最后的归结就是“天地一指也，万物一马也。”嘛。　　

假定“非指”“非马”是negative term，那就是我刚才的讲法，这不通的。你们想想，先秦经典中有没有这种负面的词呢？没有的。假定把“非指”“非马”看成negative term，那几句话说不通的。所以，劳思光指出：逻辑里面出现negative term，在柏拉图的思想里才有。这是了不起的进步，是高度的抽象思考，有这个才能讲二分法。如果你知道先秦经典里面没有负面的词，那么，“非指”“非马”不能当negative term看，而当否定语句看。这是古典文献，讲了两千多年，没有人正式讲这几个句子，都没有扣紧文句讲。你要使人明白“以非指喻指之非指也”“以非马喻马之非马也”的意思才行，不能瞎说。　　

所以，我告诉你们一个路数，“不若以非指喻指之非指也”“不若以非马喻马之非马也”这两句话的意向是什么呢？最后是想说“天地一指也，万物一马也。”这是一个归结，这个地方是玄理，好像我们比较容易了解。上面那两句是名理，讲名理就要合逻辑、要通。玄理有玄理的通法，有玄理的了解法。假定“天地一指也，万物一马也。”这个玄理我们心中觉得很能了解，那么，你要讲前面那两句名理就要向玄理这个意思归结。你怎么能讲到“天地一指也，万物一马也”呢？照平常的文句，平常的知识，平常的了解，这不行的，不能达到“天地一指也，万物一马也。”　　

那么，你想要达到“天地一指也，万物一马也”后面要有一个什么理论做根据，你才能证明（justify）这个意思呢？你要证明它，使这句话有道理。这就是哲学思考。思考有逻辑思考，有哲学思考。　　

庄子说“不若以非指喻指之非指。”“不若以非马喻马之非马。”最后是要走到“天地一指也，万物一马也”那里去，不是要走到逻辑世界，科学世界。你懂得这个，你才会做哲学思考。要不然，他们所谓的哲学也不是哲学。你不够资格谈哲学。中国以前用“非”字都是作否定语句说，不当负项来看。庄子说“非指”“非马”，不是纯粹逻辑的意义，他靠一种见（insight）。熊〔十力〕先生大海水与海沤之喻可以帮助你们了解作否定语句看的“非指”，海沤没有独立性，这些海沤就等于万物，万物就是小波浪。也就是说，万物没有独立性。海沤是个假象嘛，是风吹起来的，风不吹，哪里有海沤呢？所以，我们表面看万物形形色色，这是我们的虚妄分别。说实了，形形色色的万物就与小波浪一样，最后都归到大海里面，这就是天地一大海也。　　

小海沤没有独立性，这就表示，形形色色的这些万物没有独立性。这样才能“天地一指也，万物一马也。”理论根据就在这里，这个理论根据是insight。这叫做形而上学的洞见（metaphysical insight）。这是一种见识，可以争辩的。你可以承认，也可以不承认。罗素就讨厌这种识见，他就是要承认每一个小波浪有独立性，这才成功多元论。这就是重视个体嘛，因为重视个体，所以重视多元。重视个体性就是重视形形色色的每一个性的差别。这是另一方面的意义。但是，庄子喜欢讲“天地一指也，万物一马也。”讲这种玄理，你头脑要清楚，在哪一层次讲，海沤就是海沤，每一海沤有其独立性，在哪一层次讲，每一个海沤不能独立站得住。　　

光讲统一不行，不能没有差别；光讲差别也不行，不能没有统一。这是就一般科学世界说。但我们可有两个不同层次，当说这些差别是小海沤，是假象，这是在什么层次上说呢？当罗素说肯定个体性，肯定多元性，肯定自由，这又是在什么层次上说呢？你不要以为庄子讲“天地一指也，万物一马也。”就是反对自由，庄子并不反对自由呀。儒家讲“天地万物为一体。”儒家也不反对自由，也不反对个性。　　

有人以为庄子说“天地与我并生，万物与我为一”。儒家说“万物一体”，就是极权专制。台湾的殷海光就是这一类的，现在讲多元社会，从英美回来的留洋生对于自由、个性、多元很有训练，但对于“天地一指也，万物一马也”“万物一体”这种玄谈，他们最头痛了。所以谈这种玄理，你必须头脑清楚，要清楚这是在哪一层次谈。　　

在某一层次上讲，海沤就是没有独立性，风停止了，海沤的差别性就没有了嘛。但并非到处都可以用这个例。我们用海沤这个例来了解庄子所说的“非指”，那就是说，不管是指、或是马，粉笔、桌子，这些形形色色的万物根本就像小海沤一样，没有一个可以永远站得住，就是说，没有独立性、自足性。所以，我们的心境浑化、不固执、不固执这个、那个的分别。那么，形形色色的万物每一个都没有独立自足性。根本就无所谓指，“非指”就是这个意义。“非指”不是一个负项。“非马”也就是根本无所谓马。　　

“非指”“非马”这个“非”字就是表示“指”“马”的那个独立性没有了。这样才能说“天地一指也，万物一马也。”整个大海水哪有海沤呢？哪有那些海沤的差别呢？就是一个平静如镜嘛。我们说水不平静，都是有动力在水中推动嘛。可见，小海沤是appearance，它是现象，表现在外面的样子。所以，哲学里有appearance与reality的观念出现。　　

我们可以把整个天地、宇宙最后归到一个。希腊就有哲学家说宇宙是一。这要靠有一种metaphysical insight。巴门尼德就说宇宙是一。多是假象，动是假象；所以，这个宇宙是一，是静止不动，永远不变。这是巴门尼德的看法。这就是玄思，这种玄思就是形而上学的兴趣所在的地方。人总向往这个东西嘛。　　所以，假定你一开始把“非指”“非马”看成是负面的词语，那没有办法讲通庄子那些句子的。“非指”是根本没有指，是对指的否定，指这个个体的独立自足性没有了。马也是如此。不但指、马如此，形形色色的万物通通如此，都没有独立自足性。这样就说“天地一指也，万物一马也。”如此，我们心中很洒脱。这是心的一个境界。心不动，一切都停止；心一动，所有花样都出来了。形形色色的万物的差别就是这样的，这个玄理也可以通嘛。　　

我们争这个，争那个，现实生活需要这些，现实社会有这些差别。但这不是究竟的，人总有高过这个境界嘛。你要过社会生活、政治生活，当然要有自由、人权，但人生的境界多得很，这只是一面，人生的境界不止于此。　　

所以，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”因为你既肯定这个是指，又说它不是指，第一步就是自相矛盾，而且你的眼光只落在指、马这些东西上。照我看，根本无所谓指，那就好了。根本无所谓指，你说“指非指”就很容易了解，一下给你否定了嘛．这样讲很通，不是诡辩。　　

“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”“以非马喻马之非马”并不是说拿不是马的东西（如粉笔）来说“马之非马”，而是根本无所谓马，所以才说“马之非马”。这样一来，马的个体性，指的个体性，乃至石头、山川大地、各个东西，都是没有个体性。把一切都化掉了，这样才可以说“天地一指也，万物一马也。”化掉了，整个天地都是一指，要说马，通通是马。　　

依照庄子的说法，我们所谓差别都是我们名言的差别，名言是我们心思的一种活动。他就是要把站在科学知识立场所凸显的分别性化掉。科学知识、逻辑，数学是我们整个人生中很抽象的一面。佛教也不是从科学知识的立场讲，佛教讲八识，他可以从第六识那个地方凸显出一个知识论来，用以说明科学。但是，它讲八识的时候不是站在讲科学知识的立场，它是一个广泛的心理的背景。佛教是广泛的心理主义，讲识、讲烦恼、讲执着，讲十二因缘。整个的现实人生是一个广义的Psychological background。　　

从广义的心理主义往里入，单单集中在第六识里面，它可以凸显出逻辑、数学、科学，这些思考都可以出来。但是，这个是非常抽象的。你不要以为心理都是主观的，进到第六识就可以凸显出客观的东西来，但佛教不以这个做目标，它的目的是讲人生烦恼的问题。它要从烦恼、执着中解脱，它以烦恼作主，烦恼是心理的问题，是广义的心理主义。　

名言不能离开心理活动，我的说话，一切名言都要从心理活动出来。心思活动与名言、与存在identify。庄子开始也这样看，佛教也这样看。儒家则从道德价值看一切，所以都是实事实理。实事实理是道德价值的观念。一天24小时的生活都是实事，为什么是实事呢？根据实理而来嘛。　　

庄子也是站在人生哲学的立场，他不是站在科学知识的立场。从庄子《齐物论》这种很高级的玄思、玄谈、人生哲学，讲逍遥自在的气氛笼罩之下，他也可以凸显出逻辑、数学、科学来。当然，这个凸显更不容易，佛教很丰富，庄子这个太简单了。尽管不够，但还是有这面，因为道家并不反对现实世界，也不反对和光同尘。　　

依照庄子的讲法，他如何能说明逻辑、数学、科学的世界呢？他的标准在哪里呢？从“成心”来。从成心的形式的那一面成功逻辑、数学，加上经验内容就是科学知识，再加上其它的内容就是相对的是非价值观念。庄子所要破的就是是非价值观念，他要破的是相对的是非、善恶、美丑这种价值上相对待中的二分法。从这种二分法向后追问至逻辑层次上的二分法，庄子也可以承认，但这不是他的中心点，而且这个最抽象。这是十分现代化的东西，中国以前喜欢讲人生的问题嘛。庄子是如此，佛教也如此。　　

庄子说：“天地一指也，万物一马也。”这个“天地一指”“万物一马”就是大海水，静止不动的大海水，这个最真实。那么，表现出来的那些形形色色的小海沤都是现象。不客气地说，都是假象。说到这一层，也有心思、名言、存在三者打成一片的意思。心思、名言、存在三者合一就有小海沤，把这个解除了，海沤也没有了。心思、名言、存在的执着活动都没有了。心理意义的心思活动没有了，而道心还是有的。那是道家所向往的道心，虚一而静的那个心。　　

既然形形色色的海沤是假象，那么，真实（reality）是什么呢？真实就是一，就是道，就是虚一而静，就是无。所以，庄子从惠施、公孙龙那两个名理问题而达到玄理“天地一指也，万物一马也。”至此，小海沤的差别相没有了。海沤随时有，随时没有，那就是说，这个东西没有独立自足性。那么，这个东西从哪来呢？你看下面的文章。　　

“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”这段文章很好。假若你不了解“可乎可，不可乎不可”的意思，那么，你看“道行之而成，物谓之而然”。这两句是原则性的话。这两句话你可以懂呀，天地间哪有现成的道路呢？道路都是人走出来的，人不走哪有道路呢？所以说：“道行之而成”这句话很可以懂。“物谓之而然”就是说，一个东西是什么，不是什么，都是由于你说它，你谓述它。你说它是就是，说它不是就不是嘛。那么，根据这两句话返回来看“可乎可，不可乎不可。”那很容易懂了。天地间客观的东西，它可以由于你可它。客观的东西可以是什么，不可以是什么，那是由于你可它、肯定它，或者由于你不可它、否定它。　　

所以，有原则性的话是“道行之而成，物谓之而然”。“道行之而成”是比喻，有人走才道路，没有人走哪有道路呢？这个物是什么，不是什么，由于你谓述它嘛。“谓述”就是你用一定的概念去解释它、规定它。用概念去规定它，它是什么、不是什么就显出来了。譬如，粉笔摆在我眼前，我说它是白的，我就出现有颜色这个概念、有白这个概念。这个“白色”就是所可的一个情状，这个可的情状就是由于我们谓述它。　　

“恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。”“然”就是如此。“不然”就是不如此。“恶乎然”，它由于什么而如此呢？“然于然”，它如此是由于你这样说它。这完全是主观主义，这个主观主义是一个广泛的心理主义。从这里可以凸显出逻辑、数学、科学的客观性。你要知道逻辑、数学、科学的客观性不是先天地摆在这的，这是人的抽象思考而造作成的，佛教从“烦恼心遍，即生死色遍。”也可以凸显出科学。你不要跟从一般人，以为科学最好、最客观，是唯一的标准。你要知道，这个最客观的科学是经过多少抽象的思考活动而造作成的，哪有一个先天的科学摆在这里呢？这种最客观、最不讲烦恼，不讲心理，与心理没有关系的东西，就是从主观心理、烦恼而凸显出来的嘛。　　

所以说：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”这与“可乎可，不可乎不可。”的意思一样。“物固有所然。”你以为这个“然”是客观的本来如此的意思，但它不是这个意思，它根据“无物不然”的意思来。“物固有所可。”好像有客观的可，但庄子不是这个意思。“物固有所可”是根据“无物不可”来的。最后的境界是要说“无物不然，无物不可”。一体平铺摆在这里。你要肯定对，通通对；要不对，通通不对。这个才是齐物论，这就叫做“莫若以明”。这才是“天地一指也，万物一马也。”这是把个体的差别性、虚妄分别去掉。在这个层次上，它是个广泛的心理主义，心思、名言、存在打成一片。　　

站在科学的立场，心思、名言、存在客观地分开，心思与名言不同，名言与存在不同。这个客观的分开的态度是从广泛的心理背景凸出来的，你必须了解这一点。所以，佛教开始可以说，“烦恼心遍，即生死色遍。”庄子也是一眼看到一切东西，心思、名言、存在是不合一的，他一定要把这个东西化掉，他才可以讲“天地一指也，万物一马也。”达至“天地一指也，万物一马也”的境界，再回过头来看这一切东西，不就是小波浪吗？本来没有什么道理嘛，你要它有道理，我也不反对。人总要过现实生活嘛。但你心中总要明白，明白就好了，不要执着了。所谓明白就是说，人苦亦苦，人乐亦乐，随俗嘛，这叫做“和光同尘”。　　

修道的人并不是不和光同尘，该吃饭，他也吃饭，该睡觉，他也睡觉，他不能闹别扭，若是闹别扭，你这个人没有道。所以，圣人也有情。你不要以为圣人就没有情。王弼就首先提出“圣人有情”“圣人体无”。这“有情”就是小波浪，喜怒哀乐就是小波浪。你要明白这些小波浪是什么东西，你不能把它当真的。这就是道家的精神，佛教也是这样。我为什么能这样看呢？就是因为我能见到“天地一指也，万物一马也。”我能知道“无物不然，无物不可。”所以我才能这样看世界。假定你一开始就站在科学的立场，你怎么能说，“无物不然，无物不可”呢？说到这个层次，庄子就说，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。”　　

既然知道“无物不然，无物不可。”因为这个缘故，我就可以“举莛与楹，厉与西施。”莛与楹是相对中的东西。莛是小竹竿，楹是大柱子，这个相对的差别是大、小的差别。所以，我就举这个大、小的差别说明都是相对的，没有一定的道理。你不要执着，你要明白。我不反对有差别，但你不要执着这个一定大，那个一定小。　　

厉与西施也是相对中的东西。厉就是癞痢头，最丑的。西施是美女，最漂亮的。美、丑是相对的，你不要执着。“恢诡谲怪”就是形形色色的稀奇古怪的不正常的现象，这些现象在我眼前都是平常如一，见怪不怪。这样一来就“道通为一”。这就是智慧，就是Metaphysical insight。　

天地间的事情哪有一定的分呢？“其分也成也。”譬如，这支粉笔分成两段，就这两段讲，不就是成吗？成就是成两段。成就是分，分就是成。哪有一定的分、一定的成呢？分、成，成、毁是相对的观念。到“道通为一”的时候，也无成，也无毁。某某东西成了，另一东西毁了。某某东西毁了，另一东西成了。所以，这个东西怎么能执着，怎么能一定呢？既然不能一定，不能执着，所以，最后说：“无成与毁，复通为一。”这就是佛教所说的“实相”八这就是如。　　

“唯达者知通为一。”“达者”是明白的人。唯明白的人才知道通而为一。“唯达者知通为一”这句是我们能理解的，接着下文说：“为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。通得而几矣，因是已。”这几句搅和，是不是有一定的意义呢？我们并不一定勉强讲它。　

“为是不用。”这就是说，我们的心思不要落在一定的用，这个“用”就是utility。“而寓诸庸”就是说，要把你的心思藏在庸之中。什么是庸呢？“庸也者，用也。用也者，通也。”这里面是不是有错乱，这两句确定的意思是什么？我们不要勉强讲它。　　

依照儒家的讲法，“庸”就是常，儒家言“中庸”。庄子这个地方说：“庸也者，用也。”这个时候以“庸”作用，不以“用”作用。“庸也者，用也。”之“用”是好的意思，跟“为是不用”之“用”意思不同。这种道理来回转，要会玄谈。从“庸也者，用也。”转过来的“用”是通。“通也者，得也。适得而几矣。”看这种文字，头脑要活转一点，不能死，要顺着它转。这几句没有什么意义，这看你怎么说它。　　

最后说：“因是已”。“因是”就是顺是，这是《庄子》里面的重要概念，是个专门概念，是专词。道家讲“因是”，这是道家的精神。“已”是停止的意思。“因是”就可以停止，要不然永远不能止，永远疲于奔命。你要是顺着是非相对争吵下去，那无穷无尽呀。你顺着是的这一面往下走，无穷无尽，我顺着非这一面往下走，无穷无尽。这个都不是“因是”，不“因是”就不能止。　　

所以，“已而不知其然，谓之道。”我不知道何以然，这就是道。道就是下文说，“劳神明为一。”那个“一”，就是“天地与我并生，而万物与我为一。”的那个“一”，这个“一”要“已而不知其然。”通过道而得到，这才可靠。假定你这个“一”是“劳神明而为一，而不知其同也。”这就叫做“朝三”。“朝三”就是朝三暮四。“朝三暮四”这个典故就是从庄子这段文章来的。　　

“劳神明为一”是对着上文“已而不知其然，谓之道”而说的，与那个正相反。“已而不知其然，谓之道”为之最好，这个“一”很自然得到，很顺适的。假定你要天天想着“天地与我并生，万物与我为一”。天天想着要得到这个“一”，而不能由道，不顺适。这叫做“劳神明为一”，苦心焦思，这就叫做朝三暮四。　　

而这个“一”要自然得到才行，现在的知识分子还是犯这个“劳神明为一”的毛病。所以，庄子是最聪明的一个人，最有智慧。“已而不知其然”这个时候，那个道是自然的。停下来而不知道何以停下来，这就是自然，这时候才是真正的“一”。这个“一”不是劳神明而造作成的。我们世间上一般所说的“一”都是造作而成的，那是“劳神明为一”，不是自然的。这个最违反自由的原则。这个“自由”不管是超越地讲，还是内在地讲，内在地讲就是现实地讲。若“劳神明为一”，这两方面的“自由”都违反。　　

“自由”有两层：一层属于transcendental；还有一层属于immanent。庄子所讲的“自由”从《逍遥游》的那个“逍遥”来的，属于超越意义的自由。因为道家所言“自由”还没有成一个制度来安排我们的现实生活，它是从道的立场讲。从道的立场所要求的逍遥、齐物，这是超越意义的自由，现实上没有的，要通过修道才可以达到。这是最高的，第一层，光这一层不够的。但是，你有这一层的自觉，你可以落到现实上要求保障我们的社会生活、政治生活的自由。那要靠制度化、要靠有一套制度的。那么，制度意义的自由就是我们所说的内在意义的自由。　　

道家所讲的“自由”要通过修道而达到的，但你不能要求天下的人都修道嘛。所以，光是超越地讲不够的。光是道家的讲法、儒家的讲法、佛教的讲法，那是不够的。道家、儒家、佛教的讲法都是超越地讲。光从道德的意义、宗教的意义讲自由，那是不够的，一定要政治的自由、制度化的自由。　　

在西方亦如此，没有出现民主政治以前，西方基督教讲“在上帝面前人人平等”，这就是精神解放。基督教在这个地方作用很大，人生而自由平等。古希腊的哲学家承认有先天的奴隶，从这个地方看，希腊的哲学家比不上中国的圣人。孔子、孟子都说：人皆可以为圣人。希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，没有一个不承认有先天的奴隶。这很差的。东方从圣人开始，没有一个哲学家会承认有先天的奴隶。奴隶是战争中的俘虏，那是欺负人。　　

佛教说：一切众生皆可成佛。最下等的阶级也可成佛，这是最高度的自由。这“自由”是超越意义的自由，是从佛教的宗教精神讲的。儒家说：人皆可为尧舜。这也是高度的自由。这种精神很重要，是第一步。

所以，现在读中国古典，对时代、对文化传统都要有所了解。读《庄子》不是光读文章，读文章读了两千多年，没有真正了解就不能发生好影响。