第六讲

何谓朝三？狙公赋芧，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。

什么叫做“朝三”呢？养猴子的人对那些猴子说：我早晨给你们三个山芧，晚上给四个。众猴听了不高兴。养猴子的人说：那么，早晨四个，晚上三个。众猴皆大欢喜。所以，猴子头脑非常简单。

庄子《齐物论》言“因是”有两种，两种“因是”的意思不一样。前文说：因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。　

这个“因是”是顺着是非相对而讲的，所以“圣人不由”。上文说：“因是已，已而不知其然，谓之道。”这个“因是”不是是非相对中的“因是”，而是绝对意义的，超越于是非相对的这个层次以上。　　

“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。”这个“因是”就是是非相对的层次上的。《庄子》里面，“因是”是一个专门词语。道家讲“因是”就定因顺。因顺有是相对的顺，相对的顺就起争吵。超越于相对以上的因顺是绝对的因顺，绝对的因顺就是在“欲是其所非，而非其所是，则莫若以明”的“明”的层次上。　　

“名实未亏，而喜怒为用。亦因是也。”现实社会上都是如此，现实上的人都是朝三暮四。谁能从这个朝三暮四中脱离出来，谁就是了不起的人，有定见的人。现在社会上有哪一个人有定见呢？所以，“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”这句是自“彼是方生之说也”至“亦因是也”这一大段的总结。　　　

圣人和之以是非而休乎天钧。这是上文“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”的另一种说法，两段文章意思一样。这个“无穷”不是数学意义的无穷，而是照下文所说，“是亦一无穷，非亦一无穷也。”　　

“是”是一端，你说另一端是“非”吗？它非而不非。这就叫做“是亦一无穷，非亦一无穷也。”圣人怎么能和呢？就是要超越是非相对的争吵。是非站不住嘛，你不要争吵，你不要说你在“是”的立场，是而不是嘛。你不能说他不对嘛，他不对而对。这就叫做是非站不住。是非站不住，你才能超化它，这就是上文说的“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”得到这个中心就可以应无穷，可以应无穷，这无穷就化掉了。　　

“是亦一无穷”就是说，“是”没有停在这里，要是停在这里就成一端，那就有另一端“非”与之相对。“非亦一无穷。”就是说，“非”没有停在那里，没有另一端“是”与之相对。是非消化掉了。是而不是，就是“是”站不住，消化到非里面去了。非而不非，“非”站不住，消化到是里面去了。结果无是无非。这是在是非相对之上的，高一层。　　

“无是无非”这句话听起来令人害怕。天地间没有是非，可怕得很呀，庄子不是这个意思。庄子是说，“言恶乎存而不可。”要说是，通通是；要说非，通通非。这才能平齐、放下。要不然你怎么能放下呢？　　

达到庄子这个层次是从智慧的立场讲，从思考上说还是可以辩。辩到最后还是靠庄子这个境界。人不是很有理性的，但我们人总希望为理性而奋斗。人一方面是rational，另一方面也是irrational。人有非理性的一面，非理性一发作，固执起来的时候，任何人也没有办法。圣人没有办法，释迦牟尼佛也没有办法，在佛教中，这就叫做一阐提。一阐提就是在他的生命中完全以私欲作标准，一点是非心也没有。平常人总有一点理想，总有一点是非。　　

圣人的话、释迦牟尼佛的话一阐提听不进去的，充耳不闻。一阐提不能成佛的。《大涅槃经》里面说：“一切众生皆有佛性。”“一切众生皆可成沸。”这是idealism的讲法，这就好像孟子讲性善，讲人人皆可以为尧舜。那么，为什么你没有成尧舜，我没有成尧舜呢？这是理想主义的讲法嘛。但是，这个理想总有可能。　

一阐提不能成佛。这不是idealism的讲法，是现实的讲法。现实上有这种人，你对他没有办法的。这种人就是基督教所说的撒旦，撒旦就是纯粹的否定，它没有肯定的，没有正面的意义。撒旦也是spirit，是精灵。但它那个spirit是假的，它表面很好，道貌岸然，它也有是非，但它结果是撒旦。所以，宗教里面这些智慧就了不起。　　

撒旦是纯否定，人类正面所创造的那些东西，撒旦专门给你破坏，挖窟窿。现实上有撒旦、一阐提这种人。所以，人生需要奋斗，要有理想。现实中，人有非理性的一面，你不能跟他讲理，他说我就要这样。这是痞子的问题啦。所以，成佛是一个无限的过程，但你不能因为现实的众生有痞子就说成佛根本不可能，没有意义。正面总要承认一切众生皆可成佛。你不能说只有撒旦，而没有上帝。一定要有上帝。撒旦总是与上帝斗。　　

你要知道，庄子说“和之以是非”那是在超越层说的，他要达到最高的境界，要说是，通通是；要说非，通通非。那么，是非争吵就没有了。光这个不够，但一定要有这方向的意义。　　

“圣人和之以是非而休乎天钧。”你怎么能“和之以是非”呢？你首先要了解“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”这个道理，要不然是非不能和呀。“天钧”就是这个“枢”。“休乎天钧”就是说，你要在“天钧”那个地方停止，你处于环中才能应无穷。这样讲就是“是之谓两行。”要不然不能“两行”呀。　　

开始的问题是儒墨的争吵，各自肯定自己，否定对方。你肯定自己而否定别人，别人不会同意，这样永远停不下的。你要解决这个问题就要诉诸“天钧”。你不能光肯定你自己，你也要肯定别人才行。你说人家不对，人家反过来也说你不对。这样你要肯定也永远肯定不住，要否定也永远否定不住。所以，要肯定得住，否定得住，那么，要说对，通通对；要说不对，通通不对，这是庄子的态度。这样才能“两行”。“两行”就是说都可以行。　　

假定你依据人的标准，人住在楼房里是对的。那么，鱼住在水里就不对了吗？不对就不是“两行”。这是不行的。庄子举那些例都是为了说明这个“两行”　的道理，那些例很容易懂，你们自己读。　

“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”这是一个总结。上文一大套话就是说明这个道理。这个可以说是庄子的“是非两行论”。　　

庄子的“是非两行论”是站在超越的层次讲的，不是我们平常站在科学的立场讲什么是真理，也不是站在形式科学的立场讲逻辑、数学的真假。自然科学、经验科学、形式科学的真假都是一定的，可以讲出来的，但这个一定都在相对的范围之内，所以可以一层层地辩的。　　

庄子的两行论不是相对主义。庄子看儒墨之是非的时候是相对主义，但这个看法不是最后的，这是一时方便的说法。真正的相对主义没有一定的是非，那是不对的。落在相对的立场，科学也是相对的。但不能说站在经验科学、数学的立场，科学、数学都是相对的。这是问题的层次不同，假定一个人是纯粹的相对主义，这个人就是魔。现在许多漂亮人物都喜欢讲相对主义。

上面所讲的一大段是《齐物论》的正文。我们再看下文：　　

古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉，有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

“道之所以亏，爱之所以成。”有人以为“爱”是“隐”的错字，这是依据上文说：“道恶乎隐而有真伪。”“道之所以亏，隐之所以成。”就是说，道所以破残乃由道之隐蔽而成。假定不将“爱”改为“隐”，那就是成玄英的讲法，“爱”就是偏爱。这种讲法也通，这没有多大关系。“古之人其知有所至矣。”自古以来有许多思想家追问天地万物的开始、最根源的地方。达到什么地方能够算是最后的呢？什么地方可以停止呢？故云：“恶乎至。”“有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。”有人想到：眼前形形色色的东西摆在面前，这不是最后的。这些东西从哪里来呢？你当然可以往后想嘛。所以，你可以想到那个未始有物的时候，那是最后的，最根本的，到这里停止了，没有再超过这看法的了。故云：未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。“其次以为有物矣，而未始有封也。”封，封域也。“有物”不一定指个体物，“有物”就是进到“有”。这就是老子说：“无名天地之始，有名万物之母。”（《道德经》）的那个“有”，进到“有”，只是笼统的一个being，还没有划成界线。譬如说，划成界线，这个是欧洲，那个是亚洲；这个是德国，那个是法国，这就是封域。　　

“其次以为有封焉，而未始有是非也。”就是说，有界线封域而还没有是非争吵。一有是非彰显，道就有亏损。故云：“是非之彰也，道之所以亏也。”“有以为未始有物者，……，其次……，其次……”这个是在一层一层的过程中的分化，从非有到有，从有到有封、有是非，这是一步一步的分化。照庄子看，这些是非之争都是后来加上的执着。照道本身讲“果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。”所以，成亏、是非都是在有限的意识的范围之内，都是在相对的范围之内，按照一定的标准而发的，是非的标准靠成心，有成心就有是非，有封域，有是非的争辩，有成有亏。　　

“有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”最好不要演奏音乐，你一演奏就有成功与失败嘛。懒汉看这句话可以是懒汉哲学。若你不是懒汉，你看这句话就是一个境界。这是一个绝对的境界，你要这样了解才行呀。　　

“无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”这不是懒汉哲学。陶渊明就说：“但识琴中趣，何劳弦上声。”这叫无声之乐。你不能把这看成是懒汉哲学，也不能不承认音乐的价值。尽管不可以不知道音乐的艺术价值，但这个无声之乐还是可贵的，既然是音乐家的演奏，当然就有成亏可说，而中国人向往“大乐与天地同和”的境界。“大乐与天地同和”就是“无声之乐”。这当然境界高嘛。到最高的境界，那就是道的境界，艺术音乐就没有了。　　

中国的艺术音乐不能当独立的学问看，这既是中国文化的一个缺陷，也是中国文化境界高的地方。这点大家看不出来。在中国，文学、艺术、音乐都不当独立的学问发展，这些都是技术问题，一定要“技而进于道”。譬如说，画家只停在画画的技术上，那只是画匠。一个人只停在画匠的层次，一生专门从事于做画家，这个人的境界不是很高。　　

西方的诗人、艺术家作独立的发展，一生为此奋斗。这种情形中国人不太有，中国也出很多诗人，李白、杜甫都是诗人，但是，真正按照西方人诗人艺术家的标准看，只有李商隐近乎这个标准。所以，中国不在这方面独立地发展，而一定要技而进于道。一到技而进于道，就把诗文生活化了。生活化了，诗没有了。所以，这里面有一个吊诡的情形。　

照斯宾格勒讲，中国人的艺术、文学很肤浅。西方人有专门的诗人、音乐家，如雪莱、拜伦、贝多芬、华格纳。这些是真正的诗人、音乐家。中国人不太欣赏这一类的，他把这看成是技匠。这样一来，独立的诗、音乐没有了。所以，中国的音乐在哪里呢？中国的古乐没有了，中国没有音乐了，忘掉了嘛。中国文化有这一相，但又不完全如此。从另一面看，你不能说中国的文化艺术肤浅，中国的智慧最高，文学、艺术、音乐的境界最高，超过西方。这里面就有一个吊诡。这些问题都可以研究，有可以用心的地方。　　

中国人向往道的境界，不要停在艺术这个地方，他一定要把技化掉，这当然境界最高。他可以达致超艺术、音乐的境界。他要把独立意义的音乐、诗化掉，但不能天天讲化掉，通通化掉，什么也没有了嘛。中国就犯这个毛病，一方面讲高境界，结果都在睡觉，什么也没有了。这完全是一个相似法，这是一个谬误。讲中国学问不准这样讲，这样讲就糟糕了。　　

你要知道，西方人说你肤浅，你是有这一相。中国人希望生活化，生活化诗就没有了。什么叫做生活化呢？我举一个例，譬如说诗，什么叫做诗的生活化呢？天天要做诗人，那辛苦得很，要呕心血。中国人不欣赏这个，他要把诗生活化。写小说也写上几首诗，写对联也是诗。这个就是诗的生活化。中国人喜欢这个境界。　　

中国人就是要把诗的强度化掉。严格讲，诗之成为诗要在强度中呈现，要保持住诗的强度才叫做诗。假定你把诗的强度化掉的时候，诗的独立意义就没有了，你这个诗人就不是诗人了，你要做圣人了，诗人不能做圣人呀。而中国人专门喜欢做圣人，向往圣贤，天天讲圣贤之道。儒家讲成圣人，道家讲成真人，佛教讲成佛，都往上讲，下面这层没有了。中国文化的毛病就出在这里，它把任何东西、每一个部门自身的那个本性超过了。

每一个东西都有自己的本性，这就是这个东西的强度，就是这个东西的自己。你把强度化掉，它就没有它自己了。人在紧张之中才有劲度，但人在紧张之中最没有趣味，太辛苦了。这是一个paradox。人不能总是在紧张中，所以，人总要放平。中国人就喜欢讲放平，你看庄子就是讲放平，全体放下，把紧张化掉。但紧张一化掉，人生没有了嘛，人生就在紧张之中，一切的奋斗、一切的成就都在紧张之中出现。

西方人喜欢紧张的精神，而中国人喜欢放平。这就是中西文化不同的地方。各有好处，各有坏处，现在大家都知道中国的坏处，而把好处忘掉了。西方人的双脚不能放下来，他要把双脚永远吊起来，但他这样就有劲度，可以创造这个、创造那个。中国人就不喜欢永远吊起来，吊起来就放不下，不能放平嘛。西方文化的基本精神是浮士德精神，这是西方文化的精彩，中国人不喜欢这个。儒释道的智慧方向都是往上讲，不给你往下讲。譬如，道家首先讲化掉是非，但究竟什么是“是非”呢？科学的是非、数学的是非你还没有弄明白嘛。但它不要弄明白，这个它不要了嘛。科学的是非、数学的是非都是往下讲嘛。那么，现在讲中国文化讲往上的一面，一定要同时讲如何往下通，要开出下面这一层，下面一层开不出来，中国文化没有办法的。不但讲道家要如此，讲儒家也要如此。

所以，民国以来为什么大家都骂儒家呢？大家把一切罪过都推到孔夫子身上，孔夫子也担负不了那么大的责任，就是你天天讲内圣外王，结果外王也讲不出来嘛。我给你们讲这些话，就是告诉你们一些境界，我告诉你们这些境界，同时也告诉你们一些问题。我们不能只是停在境界之中，要知道这个时代的问题，这就是讲文化的分寸。对于以往儒释道向往的这些境界，你们必须要懂，你不可以随便菲薄。“五四”运动以来，大众随便菲薄中国文化，就是没有了解，随便乱骂一顿。那没有多大意思。但另一方面你也要了解时代的问题。