第三讲

上次讲到《易传》“几”这个观念，从“几”就涵着诚、神。《易传》的“几”本来是从占卜上引发的，照“几”的本质的意思讲，那就是《系辞下传》云：“几者，动之微，吉之先见者也。”原文只说“吉”这一面，说“吉”也就涵着说“凶”。或者吉，或者凶，“几”可以向吉发展，也可以向凶发展。那么，是吉是凶就单看“动之微”这个时候，你那个“几”的方向往哪里走。假定是好的，那就是吉，假定是坏的，那就是凶。

所以说：“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”“君子见几而作。”并不很容易，这是社会上常常表现的。接着说：“《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’”凡是《易》曰的文句都是卦爻辞。

子曰：“知几，其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介于石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”

子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：‘不远复，无祇悔，元吉。’”（《周易•系辞下传》）

这一段话讲“几”。“几者，动之微。”“几”在微这里说。君子知微，也知彰。从微到彰显、彰明昭著，那就是或者是吉，或者是凶。那就不是在“几”的阶段了。下面从人事上举一个例，那是现实上的人物，就是颜渊。“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”后来宋明儒，尤其是王学出来最喜欢讲这些话头。

关于“几”这个观念对后来的影响及其发展，你们看我的《从陆象山到刘蕺山》，书中有一章疏解龙溪双江“致知议辩”，那一章就讨论“几”这个问题。这是王龙溪的大贡献。

“致知议辩”所辩的问题很多，不单辩“几”这个观念，他很容易牵涉到这个问题。你们要了解中国哲学，就要了解这些基本观念。这些都是基本观念，看起来不很重要，社会上大家随便说。“几”这个观念在中国很popular，但翻译成英文很困难，西方人没有这个观念。

西方人只是用“开始发动”来翻译中国所说的“几”，那不成一个概念，在西方的思想里，它不成一个哲学概念。只是类比这个意思，那个意思也不一定恰当。

宋儒谁开始提到“几”这个观念呢？周濂溪《通书》里面开始提出“诚、神、几”，这三个字是连在一起的，因为它是从《易经》的占卜而来的。你们看我的《心体与性体》第一册头一章，就是讲周濂溪的那一章。

宋儒从周濂溪出来讲“几”，后来不太讲，程朱以及陆象山不太讲。王阳明本人从形而上学方面讲，当说metaphysical meaning，就通过我们的practical方面讲；《易传》本身言“几”就是通过我们的道德实践方面讲，所以说：“顔氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”这不是很有系统的。

《易传》上牵涉到实践方面，它不是很有系统的，只是从人事上随便举说，到王学出来讲“致良知”，良知本身不能讲“几”。那么，在王学，“几”从哪个地方表现呢？这个时候，它就完全变成practical。“几”不能从良知讲，良知是本体。诚、神都是属于体；“几”不属于体，而是属于思想的。

“几者，动之微。”这个“动”是思动。因为占卜，借一个符号来占卜，就是看任何一个现象，任何一件事件那个发动，刚开端，还没有显出来。所以说“一叶知秋”，落叶就象征秋天要来这个“几”。那么，“知微知彰”，“知微”就是“知几”，要是变成彰明昭著，那就是势。势与“几”相对。

无论“几”或“势”，都是属于动(momentum)。每一个爻都是动，所以，六爻每一个爻都代表动。每一爻一发动，刚刚开发，似动而未动的那个时候就是“几”。一发动出来，是阳或是阴，那就是彰明昭著，那就显了。所谓几势，有一个几就有一个趋势，往哪里走是一定的。所以，与“几”相对的是势；与微相对的是彰。

我说这些都是从思动上讲，泛泛地从思动上讲，这是属于metaphysical，也可以说是属于cosmological，是宇宙论式的讲法，它也可以用在人事上。讲这些观念都是从《易经》的卦爻辞上讲，《易经》的卦爻辞都是从人事上，或者日常生活上表现。因为中国人讲metaphysics、cosmology，没有像西方人那样离开我们的人事，孤立地完全理论地来讲一个外在的形而上学。西方所讲的外在的形而上学，康德名之曰theoretical metaphysics，依康德讲，到最后非得是moral metaphysics，不能是theoretical metaphysics。

从思动方面讲就是“几”“势”。这个微、彰可以到处应用、普遍应用，就看你往哪个地方趋。形而上学地涉及，这个微彰就是从形而上学说，假定我们practical涉及微彰，这个“几”就从我这里说。那么，我刚才讲王阳明本人并不说“几”。而《易传》本来是属于metaphysical、cosmological。

王阳明讲“致良知”，良知本身不能讲“几”，也不能说势，也不能说微，也不能说彰，这些词都不能用。因为良知不是思动，不是时间，不是occasion，不是actual occasion。良知可以说隐显，隐就是藏起来。每一个人都有良知，就看能不能显出来。不能显出来也不是没有，从它的being来说，它还是在那里，隐而不显。所以要讲“致良知”，“致良知”就是要把良知本体显出来。

可是，在“致良知”这个实践的过程里面，哪一个字可以相当于“几”呢！在哪个地方可以说“几”呢？虽然《易传》是metaphysical，但它不是西方那种theoretical metaphysics，它总是在人的日常生活中随时有表现。那么，在“致良知”的功夫里，他也可以牵涉到“几”这个观念，

不过他不是直接用“几”这个字讲。假定我们要在“致良知”的功夫中用这个“几”字，那么，在哪个地方可以用呢？可以落在哪个概念上呢？在“四句教”里就可以找出来，那就是意念。意念属于“几”、势，是形而下的，不属于形而上、不属于体。

就道德的实践讲，就“致良知”讲，王阳明说“意”，不说“几”。这个“意”不是康德所说的意志、pure will、free will，pure will、free will是substantial term，是体。这个“意”是意念，等于intention。我们常常讲意念的发动、发心动念，念是可以动的。你念头一动，想到今天晚上要看电影，但你还没有说出来，那个就是“几”。当我说出来，我要看电影了，那就是彰。

“致良知”在实践上讲，主要是诚我们的意。根据大学讲：正心诚意，格物致知。主要的功夫就落在“意”，因为“意”是出问题的地方。这个“意”不是康德所说的free will，而是康德所说的volition。Will是substantial term，volition是个作用字。作意可好可坏，它受感性影响，这个是在经验范围之内。Free will不在经验范围，它是超越的；作意可好可坏，所以它可以服从道德法则，也可以不服从道德法则。这个地方就是问题所在，就是出问题的地方。所以，道德实践就是把善(good)显出来，把恶去掉。“致良知”就是做这个功夫，这就是道德实践。道德实践的问题很简单，一句话就说出来。所以，功夫就在“意”这里讲，都在诚意这里讲。

照康德的讲法，我们的volition可以服从道德法则，也可以不服从道德法则。所以，道德法则对我们的volition是综和命题。这是康德的说法，中国人没有这套说法。这是思考上的不同，意思是一样的。这种思考方式要训练，这些名词可以用，但不能歪曲、改变它的意思。因为西方的思考是用这些名词，我们不用这些名词。但是，使用这些词语也很方便。

一般人不能理解康德说道德法则是先验综和命题。这个有什么不可理解的呢？这很容易了解嘛。一些莫名其妙的人一定要反对康德所说的道德的先验综和判断，你反对这个干什么呢？这些人没有头脑的，他们很精明，尽管讲逻辑，讲probability的时候很精明，但在这方面是白痴。他光知道说人家不清楚，并没有想一想他自己了解不了解。现在讲逻辑实证论，讲分析哲学的这些人有这么一个大混乱，他们头脑那么清楚，自己却落在混乱里，他们常常把主观的了解不了解与客观的清楚不清楚混同、同一化。殊不知道，有时候，客观地讲，它是不清楚。但是，有时候，客观地它已经很清楚，但你自己根本不了解。你不了解，你也说人家不清楚，这不是把主观的了解不了解与客观的清楚不清楚同一化吗？这也需要分析一下，你为什么不分析一下呢？

他们总是说康德不清楚，说黑格尔不清楚。我现在说，你先不要判断人家清楚不清楚，说人家不清楚，这是一个判断，你先不要判断对象清楚不清楚，你先反过来问问你自己了解不了解嘛。这不是客气一点吗？这个更logical。

问题就在“意”这个地方，意念是可以发动的，把它概括化、普遍化，它是思动，属于思。这就是所谓mental phenomena。这个地方就可以说“几”，“几”就是从意念说。后来王龙溪发展王学，把“致良知”扩大。王阳明讲“致良知”还是很老实的，完全从我们的practical方面讲。到王龙溪就扩大了，大讲“几”这个观念，意思还是一样的。这个时候，practical与cosmological合一地讲，二者合而为一。

在中国哲学里面，到陆象山出来讲心学，王阳明讲“致良知”以后，这些观念就更显出是实践上的一个观念。周濂溪还是根据《易传》讲，《通书》提出“诚、神、几”，他直接从《易传》来。但他最后还是落在功夫上，落在Poetical上讲。开始的时候是cosmological，那是根据《易传》，《易传》是cosmological。但儒家讲学问没有空讲的，都要落在practical上讲。在周濂溪那里就讲“几动于彼，诚动于此。”那就是周濂溪的功夫论、实践论。他讲“诚、神、几”是cosmological，或者说是metaphysical，但根据他讲功夫的那句话，马上同时是practical。

平常一般人讲周濂溪，以为周濂溪只对《周易》有兴趣，好像形而上学的意味重，道德实践的意味不够。这种讲法不对的。讲本体一定讲功夫，这是儒家的基本点，理学家没有一个违背的。所以，诚、神是本体；几是问题所在的地方，落在实践的地方，它就是问题所在。所以，周濂溪说，“几动于彼，诚动于此。”就是要用我们这个诚体来转化“几”，使“几”的发动完全顺着诚体走，这就是周濂溪讲功夫最真切的地方。周濂溪这样讲功夫大家不注意，只注意他的形而上学意味。

劳思光就最不喜欢周濂溪，这个人的头脑干枯得很，他没有仔细地看周濂溪的那些话。周濂溪讲“几动于彼，诚动于此。”这与王阳明的“致知诚意”完全相同。王阳明讲致知，以致知诚意为主，所以大家注意到了，但周濂溪讲“几动于彼，诚动于此。”大家就没有注意到。

“几动于彼，诚动于此。”这个“几”是我们要对付的一个对象。所以，在“几”那个地方说“彼”；诚代表主体，在诚这个地方说“此”。这句话有彼、此的分别。《宋元学案》正好把彼、此两字的位置颠倒，说成“几动于此，诚动于彼。”这是不对的。当该改过来。彼、此不能随便乱放，这个地方是一定的。

一般做文章，彼、此放在这里，或放在那里，都差不多。在《庄子•齐物论》里，彼此、是非是相对的，那无所谓。

“几动于彼，诚动于此。”这个地方用严格的语言分析，还可以有分析的地方。这两句话看起来很清楚。用诚体来化这个“几”，使几动完全顺着诚体。照我这个解释，这句话是很清楚的。诚是体，而且是主体。“几”是我们要对付的，是势。这些意思都是很清楚的，这个在原文就可以表示出来。但还有一个不清楚的地方，有问题的地方。他还没有说出来，但他presuppose你当该有所了解，他不一定要把一切话都说出来。所以，读古典不要一定说它客观上不清楚，有些它简略了，省去了。他假定你当该这样了解，这是一定的，没有其他的讲法。

但是，现在的人不行，他们没有这个习惯，读古典的本事不够。假定要起怀疑，他在这个地方就可以起怀疑。在哪个地方可以起怀疑呢？你可以问：诚是本体，在本体这个地方可以用“动”字吗？他为什么说“诚动”呢？假定这个地方可以用“动”字，那么，至少你可以说：“诚动”这个“动”与“几动”那个“动”不一样。假定你说这个地方不能用“动”字，这是弄错了。你能说这个话吗？你说不能用“动”，那么，这个地方当该用一个什么字呢？有哪一个字可以最好地表达同样的意思呢？假定找不到更好的字，勉强也可以用“动”字，那么，“诚动”这个“动”与“几动”那个“动”是不是同样的意思呢？这就成问题了。这就需要语意的分析了。

“诚动”这个“动”与“几动”那个“动”不一样。“几动”的“动”可以翻译为motion，这个地方动、静相对。那么，“诚体”这个“动”，客观地讲，概念上它就是“活动”(activity)，它没有动、静相对的。但落在文句上，这个地方是说：“诚动于此。”你不能把它改成“诚活动于此。”这些文句是可以讲明白的，你懂就能讲对，你不懂就讲错。这就看你懂不懂。这是中文的问题，不一定是以前的人所讲的不清楚，你可以说他简略，不能说他不清楚、糊涂。

“几”是思动，落在实践上讲就是意念。这个地方，“几”就是属于意念之动的那个“几”。“几”在那里一动，我这里的诚体马上就觉到。先要通过这个“觉”字，这就是觉悟的“觉”。“几”落在实践上就是意念，意念一发动，我那个超越的本体马上就知道。诚、神是体，这个体是超越的，这个不是sensible的，不是empirical。这个体不是死体，它马上就觉到。既然它觉到，它本身也可以说动。

那么，“诚动”的“动”是什么意义呢？它是activity，这个activity通过“觉”来理解。诚体、神体马上就觉到，这就表示诚体、神体就是“心”。所以，周濂溪体会本体是理，也是心，也是神。心、神、理三者合一。假定像朱夫子那样把本体体会成只是理，那就不能动了，那么，说“几动于彼，诚动于此”是不通的。因为他把那个本体、理体说死了。你不把本体、理体说死，那么，说“诚动于此”还是可以的。朱夫子说“诚”是偏于理那方面讲的，诚与心是分开的，这样讲不合乎我们平常使用“诚”这个字的意义。在我们平常的生活中，“诚”怎么能说成是单单属于theoretical reason呢？我们平常说“正心诚意”，说sincerity的时候，那不只是个理呀。你心不真诚，那怎么能算是真诚呢？朱夫子完全是实在论的头脑。

本体是objective，也是subjective，从理上说，它是objective，从心、神说，它是subjective。朱夫子说实理完全从objective，成了只是客观的。而周濂溪体会本体，不管是moral，或是cosmological，那个本体都是也是理，也是心，也是神，也是诚。所以，后来陆象山就说“心即理”，心就是理。其实周濂溪、张横渠、程明道都是这样体会本体，只是到了程伊川、朱夫子，用分析的讲法，分析来分析去，分析久了，抽象了，不自觉地把心、神分析掉了。

这个问题我在《心体与性体》里面表示得最详细。所以我说，在朱夫子这个地方，心旁落了，提不起来。朱夫子把心、神放在气的level上，心、神属于气了。这就糟糕了。心、神、理都属于形而上，只有气属于形而下嘛。但朱夫子把心、神都说成形而下，只有理属于形而上。心、神虽然是活动，但不是属于气呀。所以，“诚动于此”这个“动”不是属于气的。“几动于彼”那个“动”才是属于气的。这些都代表philosophical concept，以前的人不一定详细给你说出来，这些意思都含藏在里面，这要靠我们了解。你不了解就成大糊涂。你不能光埋怨古人说话不清楚嘛。以前的人写文章没有像西方人那样，从下定义着手，一句一句给你摆出来。

“几”在那里发动，我主体这个地方的这个本体马上就觉到，“诚动”这个“动”要通过“觉”来了解。它为什么能觉到呢？因为这个本体也是诚、也是心、也是神。我一觉到，我的体就发动，这个时候也是发动。这就是呈现它的作用。这时候，诚体的“动”就是呈现出它的作用、呈现出它的功能，这个“动”是自动词。呈现出的作用是什么样的作用呢？就是化的作用，就是对付那个“几”。

所以，《周易•系辞下传》云：“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”这个“知”就是诚体呈现它的作用。“有不善未尝不知”。他心中有一个不善的念头，他一下子就知道，知道以后他就不再犯了。这两句话说得很老实。颜渊有这个本事，他是复圣，内圣之学最精微，是了不起的人物。虽然颜渊短命，死得很早，可是影响很大。

王龙溪就拿这个“知”了解周濂溪所说的“几动于彼，诚动于此。”所以，“诚动”的“动”与“几动”的“动”完全不一样，虽然字是一样的字，意思完全不一样。这是这句话里面必然含有的意思，他假定你当该懂的。在这种情形下，你不能说他糊涂、不清楚。你只能说他简略。因为这些文献他假定你都看过，都知道了。以前的人哪有不知道这些文献的呢？它要连贯在一起。

王龙溪有两句漂亮的话，“才动即觉，才觉即化。”这两句话就是根据孔子说，“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”而来的。意思一样。孔子那两句话很平实。“有不善未尝不知。”所以，王阳明说“致良知”人人都有良知，在你自己的生活中，你的意念一发动，只有你自己知道。所以，儒家讲慎独。尽管旁人不知道，你的良心知道。这种意思康德也讲。

“才动即觉，才觉即化。”这两句话比孔夫子那两句话漂亮多了。这两句话警策。它刚刚一发动，他就觉到了，这个“动”属于意念之动。才动就觉到，一觉就化掉。我们平常觉到了，但不一定化掉。

“几”这个观念最初开始在《易经》，那是从占卜讲。占卜不是moral practice，它完全是客观的。通过一个符号，它就象征一个思动，代表“几”往哪里走。占卜是我们日常生活中人事的问题，《周易》就从日常生活的人事上看出“象”，这个“象”象征思动的那个“几”。这个“几”不单单限于我们的人事上，整个宇宙全部的思动都可以用“几”这个观念，这就变成metaphysical。这是用我们现在的词语来说。

你来问命，这是属于人事。问命占卜就牵涉到自然现象，这就成为metaphysical。扩大讲，整个宇宙万物都是一个思动，都有它的“几”。那么，那个本体也扩大了。Moral practice地讲，这个本体是诚。到扩大讲，讲宇宙论，讲metaphysics，本体就扩大了，这个本体还是诚，这个本体是“诚、神、几”合一的本体。

当初没有扩大讲，到什么时候就这样扩大呢？哪部经典里面表示这个意思呢？把诚体扩大，就是《中庸》。《中庸》大讲诚，这个诚既是moral，又是metaphysical。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。”“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”（《中庸》）这一大套就是拿人事上所表示的诚作宇宙万物的本体。这就可以讲本体宇宙论嘛。诚一下子扩大了，怎能说这个诚只限于moral will、moral world，不能讲being呢？为什么不可以牵涉到存在方面讲呢？这个很容易的，不知道现在的人为什么不能了解，他们的头脑都死掉了。

所以，中国以前的文字虽然没有像西方那么严格，其实要是你通中文，中国的文字、文法最活、最清楚，表现最明确。它是简略，这是以前人做文章的习惯，一定用文言。中国的文字是活的，西方的文字是死的。中国的文字没有那么些障碍。现在的中国人中文不通。你看朱夫子，他的文章哪有不清楚的呢？要是不清楚，那是你的观念不清楚。中文文字很容易表达的，以前的人的中文哪有不清楚的呢？中文是流线型的，都是simple sentence。洋文是构造型的，有主句、有从句，clause、phrase一大堆往里插，越插越糊涂。康德的文章就犯这个毛病，所以康德的文章最难读。翻译成英文最难，简直没有办法表达，一下就弄错。

德国人说德文最好，限制得很清楚，每一个名词前面都加上das、der、die表示性别。英文虽然也是构造型，但没有这么麻烦。所以，德国人说英国人喜欢讲语言分析，就是因为他们的语言不清楚。其实德文一样不清楚，它限制那么多，照样不清楚。还是中文清楚，中国文字不发生那些问题。我现在正在翻译康德的书，才真正知道英文、德文的麻烦所在。

譬如，“of”这个介词就很麻烦。“concept of understanding”与“category of causality”二词中“of”的意思不一样。说“category of causality”，causality就是categoiy。说“concept of understanding”，understanding不是concept。假定按照中文的老文章，它没有这些混淆，它要说“concept of understanding”，就一定说“知性所有之概念”。它要说“category of causality”，就一定说“因果性之为范畴也”。这样就可以很清楚表达。你说中文清楚不清楚呢？我们现在说“知性之概念”“知性的概念”，这是我们现在的洋文法，不是中文的老文法。

中国的文字是流线型的、活的，中国人的头脑也活，灵活一点。因为头脑灵活，有时候滑得太快，有许多滑转的地方。我们知道我们自己的毛病，所以训练西方的constructive language（构造的语言），它有它的好处。我刚才所说的是它的毛病。我们中国人的头脑太活，现在要训练西方那一套，就是要训练思。但是，现在的人的思是死的。训练思，要通过思而活，这才是大死大活。

我给你们讲这些话，就是要警诫你们，不要犯劳思光那个毛病。他以为moral归moral，与存在没有关系。这是根据西方哲学来的，思就是思，就死定在那。中国人讲道理并没有分开两截。假定你分开两截，从这里过渡到那里就成问题了，就出麻烦了。中国人讲“诚”，开始就moral practice讲，那是属于人生的，但他讲这个就可以直接接触到metaphysics，它就扩大了。这个宇宙本体在我这里是本体，在他那里也是本体，这当然是metaphysics，不是science，这里没有科学的知识。所以，这属于moral metaphysics。假定人家问你：这有什么科学根据？我没有科学根据，我也不从科学上讲。你问得不对，那是你糊涂，不是我糊涂。

所以，这种思想不是对于价值做存有论的解释。“诚”本来是一个道德价值上的观念，这个不是对价值做存有论的解释。《易传》的形而上学趣味较之《中庸》更重，纵然如此，它不是对moral value做存有论的解释。对价值做存有论的解释，那当然不行。它是对于存在做道德的解释，做价值的解释，所以叫做moral metaphysics。假如《中庸》《易传》是对于价值做存有论的解释，那当然是错的，要批判的，那就是康德所说的dogmatic，没有根据的。但是，问题在你这样解释《中庸》《易传》是错的，你了解中国儒家都了解错。

儒家这些话都是对存在做价值的解释，他presuppose你对morality已经有了解。当《易传》讲“几”、讲本体、讲生化、“生生不息”“天行健，君子以自强不息。”那个道德的意思已经假定了，要不然怎么能讲“天行健，君子以自强不息。”呢？什么叫做“天行健”？这句话meaningless。当说“天行健”，就根本不属于mechanical，“健”是一个道德上的观念。这不是对于价值做存有论的解释，乃是反过来，对于存有的一切存在做价值的解释。这是恰当的了解，这不能有异议的。假定有异议，那是这个人完全不懂，太外行。

我讲这些使你们的心思活转一下，这样才能给你们讲《易传》，要不然你总是怀疑，你转不过来。这个西方式的头脑很麻烦的，最顽固，死定的。我今天讲“诚、神、几”，以及牵涉到一些王学的观念，疏通一下，通过这些观念来了解《易传》对于道体的了解。

《易传》对道体的了解形而上学的意味重，而通过“天行健，君子以自强不息。”形而上学与道德实践就合在一起。《易传》讲道体通过乾元、坤元，《乾彖传》云：“大哉乾元，万物资始。”这代表道体，成moral metaphysics。下一次讲《乾彖传》。