第十九讲  佛教：妄心派与真心派

唯识宗首先通过八识流行，以“种子-现行”的方式表示缘起。“种子-现行”表示的方式就是三性：依他起性、遍计执性、圆成实性。这当然很圆满，但通过八识“种子-现行”的方式说明，只说明有漏法，有漏法就是染污法、不清净法，清净法的说明就不够，这是唯识宗的缺陷。清净法说明不够，成佛怎么可能？一切众生皆可成佛，转识成智，这是大乘佛法必须肯定的。既然肯定这两点，那么，对这个清净法一定要有一个充分的说明。为什么说唯识宗清净法的说明不够？问题在哪里？照唯识宗的讲法，每一个法的生起是通过“种子-现行”的方式生起。种子是原因，有一个原因就有一个现象表现出来，现行就是结果。阿赖耶识是染污无明，本质是无明，所以从阿赖耶识那边，那个种子生出来的都是染污法、有漏法，那么，清净法、无漏法（清净法就是无漏法）从哪里来呢？成佛靠无漏法，照唯识宗的讲法，问题就在这里。你不要看它铺排一大堆，只是说明生灭现象，生灭现象就是有漏现象。

无漏法的现行靠什么呢？也有种子，每一个法后面有一个种子，无漏法的现行靠无漏种，无漏种就是清净种。转识成智要靠无漏种，无漏种不够，你那个智出不来，智出不来你不能成佛。在这个地方，唯识宗说明得不够。无漏种从什么地方来呢？照唯识宗讲，从后天的正闻熏习而来。你听见有讲清净法、有善知识，你听见有佛说法才成。你听见佛说法才成，这有没有必然保证呢？听不到怎么办呢？所以唯识宗说的这个无漏种的闻熏习是后天的，光是后天的熏习要靠经验，经验到就熏习到，经验不到就熏习不到，所以成佛没有必然的保证，成佛成偶然的。那么，“一切众生皆可成佛”之理想，在唯识宗这一套理论不能够充分的证成。所以佛教传到中国来以后对唯识宗看得很低，此宗虽重要，但有些问题不能说明。

无漏法靠无漏种而来，那么，你首先要考虑，无漏种只是靠后天的熏习吗？后天熏习是新熏，我今天得到这个就有这个，以前没有。《瑜伽师地论》说无漏种有两种：新熏种、本有种。本有种是先天的、本来有的，我们生命中本有这个无漏种，《瑜伽师地论》有这个观念。《瑜伽师地论》是有宗的纲领，唯识宗的根据在《瑜伽师地论》，还有无着的《摄大乘论》、世亲的《唯识三十颂》。到无着写《摄大乘论》的时候把《瑜伽师地论》那个本有无漏种取消，一切都从熏习来。他不知道一切都从熏习来有一个严重的问题，就是成佛没有必然性，这是唯识宗的最基本问题。

孟子讲“人皆可以为尧舜。”(见《告子下》)这话说出来有力量。《荀子•性恶篇》也说：“涂之人可以为禹。”那个就没有力量。荀子那个可能只是逻辑的可能，因为荀子讲性恶，他讲的“涂之人可以为禹”那个可以只是逻辑上可能，事实上没有一个人可以做到，为什么没有呢？因为荀子那个使人真正可以成为大禹的那个real ground不够，那个真实可能(real possibility)不够。为什么荀子的思想不能证明“涂之人可以为禹”的真实可能性呢？因为荀子讲性恶，心的力量不够。要讲性恶又要承认“涂之人可以为禹”这个是不成的，你这句话是句空话。孟子讲性善，讲本心、四端之心，孟子说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”(《告子上》)这个本心的力量强，这样一来，“人皆可以为尧舜”才有真实的可能性。可能性有两种，一种是逻辑的可能性，逻辑的可能性就是不矛盾，不矛盾就是可能。还有真实的可能性。荀子的讲法不成，因为心的力量不够，我们实践的动力最后是靠心(mind)。本有无漏种，就是我们生命中本有这个无漏种，本身有一个力量，你完全靠旁人教育，靠后天熏习，那是不可靠的。假如你本身没有这个力量，你后天熏习、教育，我不接受怎么办？所以最后要靠你心中有觉醒的力量，这就是你本有的无漏种。所以，孟子一定讲本心，讲性善，王阳明出来一定讲良知就是这个道理。荀子讲性恶，你那个心的力量不够，荀子讲的心只是认知意义的心，行动的心不够，动力不够。这就是康德所讲的实践理性的动力不够。儒家发生这个问题，后来程朱、陆王争论的还是这个问题，佛教也有这个问题。

所以，成佛的根据不够，“一切众生皆可成佛”这句话没有力量。唯识宗讲“三乘究竟”，这个讲法大乘佛教不能承认。三乘就是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。究竟就是最后的，“三乘究竟”这话是不究竟的，究竟当该是“一乘究竟”，一乘就是佛乘，到最后都成佛，这才成最后究竟。唯识宗说“三乘究竟”，三乘都是究竟的，三乘摆在那里，就有些根本不能成佛，这不行。所以，唯识宗讲“成佛有种性”，这句话也不成。“成佛有种性”这句话跟“一切众生皆有佛性”相冲突。有种性就是说假定你生命中只是一个声闻缘觉，你就永远不能成菩萨，你永远不能成佛。这个成佛有种性不是跟“一切众生皆有佛性”相冲突吗？这个观念不行，这就是唯识宗的缺点。

后来佛教发展吸收到中国来，都从这里往上发展，解决这个无漏种的问题。无漏种不能够纯粹是新熏的，而且成佛的动力也不能当种子看，这是另一个系统出现了，这就是《大乘起信论》彻底超过唯识宗的地方。了解唯识宗要看《摄大乘论》，《摄大乘论》是唯识宗的开山祖，一定要看，进一步要看世亲的《成唯识论》，《成唯识论》是玄奘介绍的。再看《大乘起信论》，了解两个系统的区别。

中国人喜欢《大乘起信论》，《大乘起信论》是个假论，考据证明它是假的，是中国人做的，不是从印度来的，不是从印度翻译过来，印度没有这个论。论是假的，但论里面的道理不假，印度的《大涅槃经》《胜鬟夫人经》都讲这套观念，这就是讲如来藏的观念。《大涅槃经》《胜鬟夫人经》都肯定如来藏自性清净心，《大乘起信论》就是根据这些经讲如来藏自性清净心。无着《摄大乘论》、世亲《成唯识论》从印度传来，那是阿赖耶缘起，一切法集中到阿赖耶，从阿赖耶发出来，缺点就是说明无漏种不够。再进一步讲如来藏缘起，如来藏自性清净心缘起，要肯定每一个众生都有一个成佛的可能性的那么一个自性清净心。自性清净心就是它本身是清净的那么一个心。如来藏这个“藏”是潜伏的意思，如来就是佛，如来藏就是每一个众生都有一个潜伏的佛。

你可以证如来那么一个本性是清净的心，这不是一个无漏种，而且这个心也不能当种子看。自性清净的心，用康德的话说是超越的心。孟子说四端之心，就是超越意义的心。儒家一定要肯定超越意义的道德心，这个超越意义的道德心后来就是王阳明所说的良知，这个不能当种子看，也不是后天的熏习。本心良知是本有的，人人都有。在佛教里，阿赖耶识是染污心，它一定要讲一个清净心。讲清净心就是为的说明无漏种，就成一个动力。这个就是如来藏缘起，根据如来藏缘起就是华严宗。但是，华严宗也不是真正的圆教。照天台宗判教，华严宗也不够，天台宗有一个讲法。

如来藏缘起就是要肯定一个如来藏自性清净心，那是以如来藏自性清净心作一切法的最后根据，一切法从这个地方开出来。阿赖耶缘起是肯定阿赖耶识作最后的根源，阿赖耶识是染污识，阿赖耶识本质是无明，无明就是不清净，所以那个系统只能说明染污法，不能说明清净法。它也有一个说明，那就是无漏种的问题，这是后天的薰习，这个问题这样讲是不够的。所以后来一定往前推进一步，进一步在染污识以上要肯定有一个真心，肯定一个超越的真心。如来藏自性清净心我们叫做真心、真实的心。染污的心不真实，是虚妄的。如来藏自性清净心是真实无妄的心，真实就是真实无妄。如来藏就是一个潜伏的佛，每一个众生都有一个潜伏的佛的这个力量，这个力量就是自性清净心。如来藏自性清净心是一个同位复合词，如来藏跟自性清净心是同一个意思，自性清净心就是每一个众生有潜伏的佛。如来藏自性清净心，这个本性既然是清净的心，这个心一定是真心，这个真心不是经验可以把握到的，当然不是经验意义的心，所以名之曰超越的心(transcendental mind)，这是康德的词语。那么，阿赖耶识呢？那就是妄心，阿赖耶识的本质不是清净，是无明，所以佛教有真心、妄心两个系统。

佛教一开始说心都是坏的意思。所谓尊性贱心，佛教就是如此。看重性，心以性为标准，这就叫尊性，大概一般人是这样看。在先秦，从哪里看出贱心呢？告子“生之谓性”（见《孟子•告子上，）那个性也不是好的，心、性都不好。“生之谓性”那个性就是动物性，“食色，性也。”（《告子上》）荀子讲性恶，也是“生之谓性”，荀子说从心上做功夫，这个心是经验意义的心。道家的立场也是从心上做功夫，做“虚一而静”的功夫。所谓“虚一而静”就是说心本来不虚也不静，把心弄清爽了，你才能了解道。道是客观的，是个标准，你的心不清爽、不干净，不“虚一而静”，你不能了解道。这是一般人的思路，这种讲法一般人很容易了解，荀子就是这个立场。到孟子出来是一个新的想法，完全是独创的，把心提上来。心就是性，心提高了，性也提高了。后来到朱夫子出来说“性即理”，这个性不是告子所说的性，性提上来了，但心没有提上来。所以照程伊川、朱夫子这个系统，心是属于气，所以不能说“心即理”，可见心不可靠，性是标准。

照朱夫子系统，“性即理”这个理是从所以然带上去的，这样意义带上去的理，这个所以然就代表性，所以说性就是理。性、理是同义语，这样的性、理就是存有论意义的。存有论意义的性、理就等于西方亚里士多德说的本质（essence）。亚里士多德说下定义就是把一个东西的本质抓住，每一个东西有它的本质，有它的本质就是有它的性。从本质说的性就是体性，这个意义的体性就是朱子说“格物穷理”所穷的理，这就是太极，太极是存有论意义的（牟先生在《心体与性体》P87-100则严格区分朱子所说的太极之理与亚里士多德所说的“本质”之不同，谈者请参看）。“在物为理，在人为性”的那个性是体性的性，不是“生之谓性”的那个性，性提高了。但这样了解的性也不是正宗儒家。

为什么说朱子那样了解性不是正宗儒家呢？因为这种意义了解的体性跟孟子讲性善的性意思不一样。这样了解的性跟西方理神论所谓的存有论意义的圆满（ontological perfection）相同。体性就是圆满，这个圆满是存有论意义的圆满，是就着存有论意义的那个being讲。孟子讲性善的性不是这个立场，孟子讲性善的性，道德意味很强，性善的性就本心了解，就本心所了解的性是什么意义的性呢？孟子从本心说性，这个意义的性是道德意义的性，孟子所说的性就是人生命中内在的道德性(inner morality)。正宗儒家讲性善只是单单指出人能够做道德实践的这么一个能力。就着实践道德的能力讲，孟子叫做良能。性是道德性的性，这个性是个能力，良知是心，良知这个知是道德的知，你能知道这个是非，你就能表现这个是非。良知良能，这种能力就是实现道德的一种能力。体现道德就是中国人说的成德，你有能力实现出道德，这个就叫做实践。实践是践履，道德不是挂空的，可以通过我们的生命来表现，通过生命表现就一定要承认你生命中有这样一个表现道德的能力，这个能力直接说就是良能。最后要肯定有一个真心，这个真心就是良知，所以孟子说良知良能。

孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也；无不知敬其兄也。”（《尽心上》）“无不知爱其亲”，这个知就是良知，他知道爱其亲，他就能爱其亲，能爱其亲是良能，知爱同时就能爱，在这个地方，没有知与行不合一的地方。所以王阳明讲“知行合一”就是直接根据孟子那个良知良能而讲的，这个地方，没有知与行合一不合一的问题，“知行合一”单单指人的生命中有一个能够表现道德的心觉、能力。心觉就是良知，良知就是直觉到。这样讲，体现道德的力量才够，这是孟子了不起的地方。这个意思后来程伊川、朱夫子忘掉了，陆象山保存孟子义理，没有忘掉。所以我说程朱不是正宗儒家，是儒家的别系，别子为宗。当然朱夫子有比孟子开阔的地方，因为他那个“性即理”可以通到太极。但孟子也有这个理，孟子讲尽心知性知天，知天不是合一了吗？但是你必须首先了解我们道德性的性能，这个不能减杀的。程伊川、朱夫子讲的那个意义的性就是对于道德性的性减杀。减杀就是减少、减低，道德意义不强、不够，完全成一个形而上学的玄思。孔孟不是这个思路，孔子讲仁，仁就是人生命中的一个能力，道德意义很强，这是先秦儒家孔孟的本义，孔孟本义道德意义很强。所以孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）我向往这个仁，仁就来了。这样讲仁、讲性，道德力量很强。照朱夫子，心变成形而下，体现道德的力量不够，这是程朱一个很大的歧出，不符合孔孟本义。一般分别不出来。

佛教开始说心都是坏的意思，心是刹那心，生灭心、烦恼心、无明心。我们平常人一般了解的心也不是好的意思，心不可靠，我们现实生活上也是如此，所谓心猿意马。佛教开始说心，心就是一切法，一切法从无明、刹那生灭来，这个心不是好的意思，所以，它自性空，发展到最高峰的时候就是阿赖耶识。一切法都从阿赖耶识这个根源出，阿赖耶有无明的本性，无明的本性就是刹那生灭、烦恼。刹那心、烦恼心就叫做妄心，阿赖耶识就是妄心，妄就是不真。所以，佛教有妄心派、真心派。

妄心派就是从小乘起讲心都是妄心，业感缘起一直讲到阿赖耶缘起都是妄心派。心就是一切法，这是佛教的本义，佛教原初义就如此。天台宗虽然是后来判教判最高，但还是遵守原来的古义，所以说“烦恼心遍就是生死色遍”。心就是烦恼心、烦恼心遍于一切处，同时就是生死色遍于一切处。生死作色法讲，有生有死，这就是佛教说“色心不二”，烦恼心是心法，生死色是色法，心法跟色法不离，合在一起就叫做“色心不二”。“色心不二”讲起来很有趣味，“烦恼心遍就是生死色遍”这是一句很有灵感的话。所以，天台宗所说的心就是烦恼心、刹那心，不是真心。妄心派当然有不够的地方，成佛的那个真心力量不够。

所以，进一步讲如来藏自性清静心，首先肯定一个真心。如来藏自性清净心就是真心，不是烦恼心。真心就是超越的心，不是感性的心。拿真心作最高的根源，一切法，不管是染污法或者是清净法，都是从真心开出来，这个就是《大乘起信论》说的“一心开二门”。《大乘起信论》是讲如来藏缘起的唯一的一部论，如来藏缘起就是从如来藏那个地方说明一切法，清净法、不清净法统统包括在内，这个叫做真心系统。