第十五讲  “八不缘起”及与西方哲学相关的问题

《中论》“八不缘起”：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”先了解字面意思。《中论》这头一偈是就着缘起法而讲的。缘起就是缘生，依因待缘而生。缘生是佛教基本概念。任何东西要靠有一个原因，光原因不够，还要有条件辅助。这个条件佛教名之曰“缘”，这就是平常所说因缘。因、缘二字一定连在一起。因、缘是两个概念，所以佛教说依因待缘而生。你要依因待缘而生，因缘生就是要说明有生，有生就有灭。为什么说缘生而又说“不生亦不灭”呢？假如你说“道体”不生不灭。这很容易了解，说上帝不生不灭，这也很容易了解，但说缘起法不生不灭，这很难了解。缘生是分析地涵着生灭，缘生而不生灭是自相矛盾，故难可了解。

龙树菩萨写《中论》，就着缘起法说中观。他不是通过正面的解释来说八不，正面解释佛教名之曰“表诠”(positive explanation)。诠是诠释，解释的意思，表诠是正面的表示。《中论》说“八不缘起”是通过反面的表示来说，不是通过正面的表示来说。反面的表示，英文就是negative explanation，就是消极的表示，亦即否定式的表示，反面的表示。反面的表示佛教叫做“遮诠”，用遮拨的方式来表示就叫做“遮诠”。

西方基督教对上帝的体会就是用遮拨的方式讲，因为正面地说你不能说上帝是什么，祂究竟是什么没有人能知道，你只能说祂不是什么，我们只知道上帝不在时间中，也不在空间中，上帝也没有这个，也没有那个，那么，祂究竟是个什么，不知道。但是，没有这个，没有那个，这种方式也表示了一个意思。对于上帝这一类最高实在，就应该通过这种方式表示。《道德经》那个“道”也是用遮诠的方式表示，没有一个一定的概念、一个恰当的词语可以表示道的意思，所以用上去就要拉掉，这就是negative explanation。这是一种表示，但这个表示不能够正面用一个一定的名词、一定的概念去说明它，你用的任何一个名词概念统统要拉掉。我们通常是通过一个名相，一个通孔来了解一个对象，了解一个东西，这种了解的方式就表示说我们的名言或者概念有效。虽然是一孔之见，你能见到一孔，也要靠这一个概念去了解这一孔。但是，道不是一孔之见所能见到的，一孔之见所见的那一孔不能相应于道的本质。你了解道的时候，你就要把这个通孔破掉，你用这个概念一定要把这个概念拉掉，把这个概念一拉掉，这个通孔就破掉。

为什么了解道要把通孔破掉呢？因为这个通孔是个通孔同时也就是个限制，这个限制的意思就在这个通孔里表示。譬如，我们通过窗户看青天，但通过窗户看的青天同时就为窗户这个通孔所限，因为青天不是你通过窗户看的那一点点。这就是这个通孔的双重意义。好像道，它不只是这一个概念所指的意思，所以你要想把道的全部意思表示出来，你一定要通过一个通孔然后又必须把这个通孔拉掉，把通孔拉掉的时候，道的意思就显出来，通过一个就拉掉，再通过一个再拉掉，通过一个通孔来了解它，而实际上也就是限制了它，把这个限制拉掉，它不是更扩大地被显现了吗？这种思想方式可以广泛地应用，最显明的是《道德经》，《道德经》很会用这种思考的方式。这种思考方式我们名之曰对道的存有论的体会(ontological contemplation)。

《道德经》首句说：“道可道，非常道。”你先了解什么叫“可道”，什么叫“不可道”，可道就是说一个概念有效，我们可以用一定的概念去说它。譬如这张桌子是个有限的东西，在现实世界里面，它是方形的，我们就用“方”这个概念去说它，这个方的概念就与它这个形相相合，可以用在它身上。这个方之概念用在道上成不成呢？当然不成，道无所谓方圆，用方不成，用圆也不成。所以，“不可道”就是说不能够用一定的概念去论说它或去谓述它，就是说概念在这地方无效。反之，“可道”就是可以用一定的概念去谓述它。

魏晋时代讨论名言尽意不尽意的问题。我们的名言能尽这个意还是不能尽呢？有说言尽意，有说言不尽意，还有说尽而不尽。“尽”就是穷尽的意思。欧阳建就主张名言能尽意，荀粲主张名言不能尽意，王弼主张尽而不尽。先秦儒家最喜欢讲这个“尽”字，孟子讲尽心尽性，《中庸》讲“尽”讲得更多，这个“尽”就是把“性”的内容全部充分体现出来。

《道德经》说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”这是领导原则，“可道”之道就是可以道说的道，就是名言可以尽其所意指的意，名言有效。魏晋人讨论这个问题，现在逻辑实证论还是讨论这个问题。逻辑实证论说“可说的世界”，就是科学世界，可以用命题表示的世界，命题有效，有真假可言，而其或真或假又是可以验证的。这个问题中国早就讨论到了，但中国人忘掉了，看到维根斯坦，以为圣人来了，逻辑实证论者说形而上学的命题是无意义的命题，意即假命题，只有命题的样子，而其实不是一命题，因它并无认知的意义，因此，它亦无真假可言。它只是一首概念的诗歌，只在满足人的情感。但形而上学是不是只是一首诗歌呢？那么你首先看《道德经》如何分别可道之道与不可道之道，又如何去表示那不可道之道；然后你再去体会如何用一个概念随后又把它拉掉。《道德经》这种表示很多，这都是对道作一“存有论的体会”。《道德经》对道用三种方式去体会，一是存有论的体会，再进一步对道作宇宙论的体会，最后归于实践，作实践的体会。归于实践作实践的体会就是落实到人生，所以《道德经》属于实践的智慧学。三个方向三层体会把《道德经》全部包括在内了。

哪一种属于道之存有论的体会呢？王弼那个定名与称谓的分辨就是说明这个问题。玄是个称谓，不是个定名。定名服从客观，称谓存乎涉求。称谓是从主观方面涉求而说，定名是客观指谓。桌子、粉笔是个定名，是指的这个东西。玄、道、微、大是称谓，称谓由主观的涉求而起，从这方面看有这个意思，从那方面看有那个意思。那么，道之存有论的体会就不能用定名去论谓。当然，也可以通过一个抽象名说，但至少指物名不可以用。道、上帝不是一个物，指物名不可以用。你看王弼那个说明，举了很多例子都是称谓，称谓跟定名有分别。定名有一定的，方就是方，圆就是圆，桌子就是桌子。所以，你看看这个定名在道体这里用得上用不上？当然用不上。

《道德经》云：“其上不皦，其下不昧”“迎之不见其首，随之不见其后。”上、下、迎、随、皦、昧、首、后这都是定名，这些定名用在体会道，能用得上吗？假定你借用这些定名方便去体会道，经过这种借用而又把你所借用的否定掉，这样道体的超绝意义就显现了。假定你从上面来看它，它的上面不见得更明朗，假定你从下面来看它，它的下面也不见得幽暗。上明下暗，那是现象世界所有的现象。迎面而来应该见到它的首，但它“迎之不见其首”，道哪有所谓首呢？你以为跟随在它后面可以看到它的后，但它“随之不见其后”，道哪有所谓后呢？这表示说，上、下、迎、随、皦、昧、首、后这些定名统统无效，统统不能用。用之也知其无效，必须把它遮拨掉，这就把道之超绝性透露出来了，这也表示你知道了一点道之实义。这些定名在我们现象世界里都有效，有效的地方就是可道的世界，可是王弼说的那些道之称谓虽稍有所当，尽道之某一面，然而也不能尽其全，也只是一孔之见。既只是一孔之见，所以它虽透露一点道之实义，然而同时也限制了道之实义。王弼是很会体会的，那有像现代人那样浮浅，一下子就说形上学无意义呢？

明白了这些道理，那么，《中观论》是站在什么立场看这个缘起法？缘生本来就涵着有生，但它说不生，不生当该灭，它又不灭，它说缘起法“不生亦不灭”。不常它当该是断，但它也不断，它说缘起法“不常亦不断”。你不要以为否定了这一面就归到那一面。把这一面否定就归到另一面去，在逻辑范围之内可以这样表示。在逻辑世界里面，就是说，在可道说的世界，服从逻辑法则的世界里，是如此。在可道说的世界里，a的否定就是负a(-a)，负a的否定就是a：-(-a)=a。这是逻辑法则所控制的世界。这世界是科学的世界，也就是可道说的世界。但是说“八不缘起”的时候，不是把生否定变成灭，把灭否定变成生；也不是把常否定变成断，把断否定变成常；不能说同一，也不能说别异。一切东西在现实世界里有来有去，有来有去就是运动，一切东西在时间空间里运动变化。但它说缘起法“不来亦不去”。就是这样一种方式说缘起法，所以缘起法“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”那么，生、灭、常、断、同、异、来、去这些形式的概念没有意义了，统统不能用。后来僧肇写《物不迁论》专门就不来不去说，文辞很美。《肇论》有几篇文章很重要，《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》，都是站在空宗的立场，就是中观论的立场，发挥般若观照下之实相学。

常、断、同、异、来、去这些概念都是属于希腊时候最广泛应用的存在、一、多、同、异，以及亚里士多德十范畴，下至近世康德的十二范畴，这些形式的存有论的概念。但生、灭呢？生、灭不在西方那五个最广泛的存有论的形式概念里面，也不在亚里士多德的十范畴之内，也不在康德的十二范畴内。但康德讲变化，讲变化要靠一个什么条件表示？要靠时间。生、灭就是靠时间来表象。没有时间，生、灭不能被表象，变化不能被表象。“八不缘起”所遮拨的“生、灭、常、断、同、异、来、去”之八相，大体不能超出康德所说时间、空间、十二范畴。华严宗所说的“缘起六义”，是正面讲缘起法之“总、别、同、异、成、坏”之六相。讲法跟康德用在现象世界的讲法完全不一样。华严宗那个讲法是用诡辞的方式来表达，跟中观论“八不缘起”从否定方面表示的相同，不是依照那些形式概念之定义来决定现象之定相。依照那些概念之定义来讲，总就是总，是定名，一定的，总代表整体。别亦是一个定名，是这个整体里面的各部份。所以总决定量相的那个总量，别代表部分量，这是属于量范畴。由总决定现象的总体相，由别决定现象的分别相，不能乱的。但华严宗讲的那个总、别、同、异、成、坏，跟我们当定名看，有一定意义，一定应用的讲法完全不一样。它是用诡辞的方式讲，你们读我的《佛性与般若》便可明白。

华严宗那个讲法跟“八不缘起”通过遮诠的讲法相同，跟康德的讲法不相同。因为康德是要说明科学知识，时间、空间、十二范畴是我们成功知识的先验条件。佛教讲“八不缘起”“缘起六义”不是为的说明知识，不是为的成功知识。我把那些相关的文献提出来，你们可仔细理会。譬如，就来去讲，要了解“不来亦不去”，你们要读僧肇的《物不迁论》。就生灭讲，《中论》专门有一偈说明生不可理解。那一偈就是：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这一偈专门破“生”这个概念，破生就是破灭。先形式地讲，生这个概念不可理解，说不通，荒谬的。这个偈表面看起来是诡辩，但你很难反对它。“诸法不自生”，那么，不自生就一定是从他而生，我们平常对不自生的东西一定想到从他而生，但它说“亦不从他生”，你不要以为不自生就是从他生。自生不成，从他生亦不成，那么，自他共，合起来可不可以呢？既然自生不成，他生不成，合起来更不成了，所以说“不共”。如此说来，一切法不自生，也不从他生，也不共生，那么根本是没有原因啦，也不是没有原因，所以说“不无因”。妙就在这个地方。四个可能都不可能而佛教最后说一句话：“而生相宛然”。四个可能无一可能，生根本不可理解，然而生相宛然。宛然是英文的as if。宛然好像是生，而实生不可理解。生相宛然是生相如幻如化。如幻如化就是虚假，不可理解。这是不是诡辩呢？从字面看，这是有点诡辩。

跟着这一偈而来的，佛教有所谓“至不至破、三时破”，表面看，这都是诡辩。什么是“至不至破”呢？就是说原因是至于果呢？还是不至于果呢？它说两个可能没有一个可能，既不至，也不“不至”，原因怎么能至于果呢？要是原因达到结果，原因跟结果是一，既然原因跟结果是一，怎么能分别出这个是原因，那个是结果呢？所以原因不能至于果，至于果就是达到果身上，与果合而为一。那么，原因不至于果，怎么能产生结果呢？那更不成。我们平常说因缘生，原因的力量可以达到结果。如果你这个原因根本达不到结果，你怎么能做它的原因呢？这个叫做“至不至破”。至不成，不至也不成，那么，因果关系就不能说明。这是佛教的一个表面的形式上的诡辩。三时破是问：原因结果是同时存在呢？还是因先于果呢？或是因后于果而存在？既然原因结果同时存在，你怎么能分别出原因、结果？那么，原因先于结果吗？既先于结果，则未有结果，那里有所谓原因？或若说原因后于结果，既后于结果，则结果已有了，何须你作原因？原因、结果既不同时，也不前也不后，这三种说法都不通，这就叫做“三时破”。这些辩论表面看都是诡辩。

我举这些例子总起来是要说明龙树菩萨说“八不缘起”的时候主要作用不在用逻辑的诡辩方式来辩，他以名言的方式说出来显示这个诡辩的样子，实际上背后有一个般若智支持他，他的实意不是发自识的。显出来有诡辩相，很难落实，所以一定要通过后面的般若才能够落实，这句话才是对的。要从诡辩方面讲，你可以这样讲，我可以那样讲，你讲的为什么一定对呢？

龙树菩萨说“八不缘起”表达的中观叫做般若学，《成唯识论》唯识宗叫做唯识学。如来藏自性清净心是真心派，唯识宗是妄心派。妄心派是通过阿赖耶识来说明一切法，真心派是通过如来藏自性清净心来说明一切法，般若学缺乏对于一切法作一个存有论的说明这个问题。所以中观属于般若学，它为什么缺乏这个问题呢？你要了解佛说般若，说般若是什么时候说呢？说般若的立场，主要作用在什么地方呢？不要像一般人所说龙树是空宗，只讲空，不讲有，这种望文生义的说法令人误会。说唯识宗是有宗，有宗不了解空，只了解有，其实唯识宗对空也了解不错，要说不了解空就不够资格讲佛学。平常的讲法不成的，没有了解。差别在哪里呢？这个问题就是对于一切法有一个根源的说明(original interpretation)，这个根源的说明我们用世俗哲学的说法也叫做存有论的说明(ontological interpretation)，唯识学。如来藏系统都有这个问题，般若学没有这个问题。

佛说法分五个阶段，五时说法，说般若是在第四时说的。第一时说华严，第二时说小乘，第三时说方等大乘，唯识宗、如来藏系统都属于方等大乘，在第三时已经说完了，到第四时才说般若经，以前那些法那些系统早告诉你了，早说过了，当佛说般若时一法不立。因为他早立过了。佛说如来藏那些经的时候，都是从真心说明一切法，《成唯识论》是菩萨道，造论的根据在《解深密经》，这是代表唯识宗的经，这些都属于第三时说方等大乘，这是对于一切法作根源的说明。般若学对于一切法的根源没有说明，因为这个问题在前三时已经说过了。

《般若经》本身一法不立，不正面说任何法，它的作用在消化，把一切法统统给你消化，用般若的精神来消化它，这是第四时说法。第五时说法华涅槃，这就是最后的圆教。消化表示什么意义呢？佛教用什么名词表示这个消化？就是“融通淘汰，令归实相”八个字。以前种种分别证的法，建立那些系统，不管大乘小乘，小乘有声闻、缘觉两个系统，大乘有唯识宗，有如来藏种种的系统。消化就是把分别建立的那些法加以融通，彼此融洽贯通，不要有冲突，而且淘汰，淘汰就是淘汰那些分别、执着，这就叫做“融通淘汰”。融通淘汰最后是令归实相，这是《般若经》的本质的作用。

“令归实相”这个实相是佛教理解的实相，不是西方哲学归于最后的本体——上帝。也不是像儒家哲学最后归于天命不已，那是形而上的了解，佛教不做这个工作。所以，“令归实相”的这个实相要按照佛教的方式了解，就是归到《大般若经》：“实相一相，所谓无相，即是如相”“不坏假名而说诸法实相”。实相一相，就是只有一个相，这个“一相”就是无相，没有相，这个“一”通过“无”来了解，没有相就是“如相”。“如”是佛教最高最美的一个概念，因为我们现实大体都不如，不如就是种种的参差，瞻前顾后，种种的差别都出来了，那叫“不如”。“如”不是建立任何东西，是把那个分别说的那些法那些差别统统消化掉，而归于实相，归于如相，这个“如”是般若。所以，《般若经)的作用就是“融通淘汰，令归实相”。这个实相就是如相，这个如相不能用辩的方式表示。

辩的方式都是诡辩的立场，总结起来，佛教那些辩表面看起来有诡辩相，但后面有个般若智和那个“见”（insight）来见那个如相，当它表现在文字上显那个诡辩相，实在是它后面那个般若智所见的那个实相如相的那个智慧来支持它。在如相之下，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”这里可以用庄子的话，庄子很有这种智慧，庄子说逍遥自在，逍遥自在庄子怎么解释呢？就是无待，通过无待说明逍遥自在。那么，我们现象界有生有灭、有常有断，有所变化，都是有所依待。通过般若见那个如相，“各性住于一世，不驰骋于古今”的时候，就是每一个照体独立，这个就是无待。庄子说无待用漫画式的语言，说得很清楚，不是用辩的方式说。庄子还说：“朝彻而后见独”（《大宗师》）庄子不显诡辩相，庄子讲独化，独化无化相。我们平常说的变（change），being都有变化相。庄子说“朝彻而后见独”，独就没有变化相，没有变化相就是逍遥自在，就是无待。庄子《逍遥游》《齐物论》都发挥这个意思。彻就是通，通了你就可以见独，见独的时候你就自由自在了。通过这个你就可以了解不生不灭。

常、断属于十二范畴的本体、属性，本体、属性是关系范畴，还有存在、不存在，存在、不存在属于质范畴，质范畴就是being、reality或者non-being，non-being就是断。但缘起法“不常亦不断”，十二范畴不能应用，应用就成功知识，那不是般若的立场，那是识的立场。站在识的立场，十二范畴可以应用，应用就成功知识，就是有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去。但是在实相般若观照下，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，把时间、空间、十二范畴统统拉掉，就见如相。所以，通过那个辩论“生”不可理解，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”所以佛教讲“证无生法忍”。佛教最后最重要是证“无生法忍”，怎么能证呢？就是通过般若，通过般若的智慧才能证“无生法”，这个“无生法”证得，你才能堪忍。忍就是堪忍，你可以受得了，可以受得住这个法。最后你要证明，这表示这种法不是很容易懂的。

佛教讲“无生”，儒家讲“生生不息”，所以，这是两个相反的智慧。“生生不息”靠道德的创造，靠“天命不已”。“无生法忍”靠般若，从缘起法讲，完全不同的系统。假定我们不用诡辩的方式表示，我也不赞成也不诉诸实相般若，也不想见“如”，用普通的分解的方式也可以说明。譬如，生、灭这两个概念，我首先问这两个概念是什么概念？罗素分逻辑字和物相字，这个生、灭是逻辑字呢？还是物相字？生、灭既不是物相字，也不是逻辑字。粉笔是物相字，指示一个东西。物相字，罗素又叫做完整的符号，譬如，a，b，c等等叫做完整的符号，a，b，c代表个体，它就是完完整整的一个个体，不能拆开。生、灭不是一个完整的符号，不是物相字。那么逻辑字呢？逻辑字是虚字，all，some是逻辑字，中国的虚字“之、乎、者、也、矣、焉、哉”是逻辑字。生、灭也不是逻辑字。罗素还有另一个词叫做描述词，描述词叫做不完整的符号，不完整的符号可以拉掉，没有独立性，只是描述词。生、灭就是描述词。

天地间有一个东西叫做“生”吗？我们只说有一个个体存在，我们并不说有一个东西叫做生，生是描述这个个体存在的状态。什么叫“生”呢？什么叫“存在”呢？反面说，什么叫“死”呢？有一个东西叫“死”吗？死是描述一种状态，医生说心脏停止跳动就是死，心脏停止跳动是一种状态。什么叫“存在”？没有一个东西叫存在，存在是缘生的一种状态，也不生也不灭，这两个独立的概念给拉掉了。这是通过我们逻辑分析的方法辩以相示，这种辩以相示还通情一点，还可以使人理解。那个“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”太诡辩了。

生、灭没有独立性，可以拉掉的。从可以拉掉一转就是康德的思想。康德说生、灭通过时间这个条件来表象，或者说，常、断、一、异通过十二范畴表象，没有时间、空间、十二范畴应用到现象来，生、灭、常、断、一、异、来、去统统不能讲。所以一转就是康德的范畴论。这个地方，佛教这一套思想跟康德可以相通，康德的讲法是积极的讲，为的说明现象，说明知识。佛教这样讲是你破掉这个可以见独，见那个如相。佛教的目的不在说明科学知识而是为的超过科学知识。这都是帮助，统统不是那个般若实相。“实相一相，所谓无相，即是如相。”这个完全是一个直觉，这个直觉是从般若发的智的直觉。

罗素说，生、灭属于描述词，是不完整的符号，这是帮助你了解生、灭没有独立的意义。所以，一转就是康德的思想，任何现象不能离开时间空间，要时间、空间来表象，进一步要通过十二范畴来决定，这就是这个科学世界，这种思想不难了解，很可以说得通，佛教见实相如相的说法一样说得通，就进一步了。这课讲了“八不缘起”，下一课再讲怎样通过唯识宗契接康德。不要从实相般若这里讲，通过唯识宗讲唯识，对于唯识的这个依他起如何应用不相应行法建立科学世界，建立俗谛，不相应行法就是范畴，那是正面的，那不在般若学里面。般若学是限制意义，它是破除这些东西。为什么破呢？因为这些它都在前三时说法讲过了，不相应行法这些法都给你讲过了，唯识系统它讲过了，真心派如来藏系统它讲过了，第四时说《般若经》是“融通淘汰，令归实相”。

那么，你通过这些了解以后，然后再了解佛教在什么情形之下如何可以把这样的缘生的一切法，如幻如化而生相宛然的这一切法保得住呢？般若是见实相，见如相，见实相见如相不是这些法都没有了，一切法还是有。那么最后是讲圆教，到圆教就可以把一切法保住，这就是佛教式的存有论，这种方式的讲法保住一切法，就叫做佛教式的存有论，既不是西方的方式，不是基督教的传统，也不是儒家的传统，也不是道家的方式，道家没有缘起性空这一套。