第六讲道家：消极形态的“动力因”

现在，我们拿亚里士多德的“四因说”来衡量道家的说法，你看如何来了解。首先显的不是“形式因”(formal cause)、“质料因”(material cause)，首先显的是“动力因”“目的因”。在道家的形而上学，从哪一个层次来了解“动力因”呢？从哪一个层次来了解“目的因”呢？如何来了解“动力因”“目的因”呢？就是通过“无”。《道德经》曰：“无名天地之始”(第一章)，透显出“动力因”。为什么这样说呢？儒家是道德的形而上学，那个“动力因”一定是通过“天命不已”，乾元、诚、仁、本心、良知。道家不讲这一套，道家首出的最高的概念是“无”。

“无名天地之始”，可见“无”是天地万物最后最根本的一个动力。但“无”怎么能作为“动力因”呢？道家如何思考这个问题？道家的说法，“目的因”在哪里？“动力因”是往后看，“目的因”是向前看。“目的因”是在成就天地万物处被理解，目的因意即是那“所由以说明天地万物之存在”者。“有”与“无”的作用不同，无是总持地对着天地讲，是天地之所由以有其始者。有是散开地就着万物之所以有其形成的“形式根据”说。这形式根据就是物之成其为物的“母”。这万物即在“有”中始有其生长成熟，如子之被育于母也。有与无是两层，说“母”是在“有”这个层次上说。母是各别地对着万物讲，是散开地讲。说“无”是天地万物一把抓，总起来说其肇始是始于“无”。天地的肇始从无起，所以老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》第四十章）最后的“有”一定从“无”出，不能从“有”出，最后的超越根据一定是“无”。“有名万物之母”（《道德经》第一章），“母”是落在“有”之层次上说，说万物之母是散开讲。“无名天地之始”，“始”是从无之层次上说。说“天地”是总起来说，说天地，万物也在内，是天地万物一把抓的说法。

“无名天地之始”。这就是首先从超越层上显“动力因”与“目的因”。“无”作为万物之始，“无”就是实现之理，因此，它是“动力因”，因而亦就是“目的因”，意即所以言无即在使这个东西存在，无始能保住物之存在。这亦如《中庸》言“诚者，物之终始，不诚无物。”老子亦可以说“无者物之终始，无无则无物。”但当老子说“有名万物之母”的时候，“有”对于物的作用，跟“无”对于物的作用不一样。我们先从“无”这个层次来了解。“无名天地之始”，这表示往后返，无就是天地万物之“动力因”；但向前看，使天地万物存在就是“无”之目的，也可以说天地万物底存在就是天地万物之目的因，言目的即在有存在也。而所以能保其存在者乃是“无”也。因此，无成始成终，它既是天地万物之始，同时也能保住天地万物，这就是成始成终。无之成始成终就是无之作为实现之理。这就像上帝一样，上帝是天地万物的开始。但上帝也创造天地万物，使天地万物实现，即有其存在。这个时候，上帝既作天地万物底动力因，又作其“目的因”，就是实现天地万物，使天地万物存在。唐君毅先生名之曰“存在之理”，我名之曰“实现之理”。这是从“无”的层次说“动力因”“目的因”，假定从“有”这个地方讲呢？老子说“有名万物之母”，这个就跟“无”的作用不同。无是成始成终，成功天地万物，是“实现之理”之身分来成功。

“无”以实现之理之身分成就天地万物，“有”作“动力因”“目的因”是什么身分呢？为什么散开讲，说是“母”，不说“始”呢？“无”是总起来讲，是天地万物之始，“有”是being，是散开对万物，一个一个地散开讲。“有”是成功万物之母，说“母”是在“有”的范围内。用哲学词语，这个“母”是形式根据（formal ground）。“有名万物之母”王弼注：“及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。”王弼的注很好。

“有”才能说是万物之母，“母”是图画式的语言，用哲学的语言，“有”的意思很相当于柏拉图所说的理型（形式），故我名之曰形式根据。

但是，“有”这个形式根据不同于柏拉图的理型，理型是静态地讲的，“有”是动态地讲的，这个很妙。这个要了解得很精微才行，才能显出中国人的头脑、灵魂与智慧。这是可以讲出一套形而上学的。

先提纲挈领地讲“无名天地之始，有名万物之母。”这两句是笼统地讲，形式地讲，你要对这两句话有真切的了解，必须要落到你的生活上来体会，落到生活上体会就是下两句：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。”（《道德经》第一章）“常无，欲以观其妙”，这句就是落在主观心境上说，“无”是作用所显的境界。“常有，欲以观其徼”“有名万物之母”的这个形式根据，就从“常有”这个“有”的地方显出来。这显出是个动态的讲法。柏拉图讲理型的讲法是静态的讲法，他是通过逻辑分析，通过下定义，是下定义中抽象的概念。他把抽象的概念错置为一个具体的真实，柏拉图就有这个毛病。中国人不走这条路，不讲理型，只讲最高层上的实现之理之作为“动力因”与“目的因”。至于落到万物上讲那个“形构之理”的时候，则是从气的结构讲，不讲有一个超离的理型。

柏拉图那个理型从哪里来呢？从下定义来，下定义中的概念是抽象的概念。把下定义中抽象的概念客观化，而且实体化，就成为真实，成为理型。这就是柏拉图那一套思考。老子《道德经》讲“母”是形式根据，这个根据不是从下定义，从抽象概念实体化而来。它从哪里来？从我们心灵的“要向”透出来。

“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。”你要想了解这两句话的真实意义，你就要在生活上，使你的生命，你的心境常常处于“无”中。处于“无”中，你便可以观道的妙。“无”是nothing，一无所有，空荡荡的。“无”就是虚灵圆应的妙用，落实说表示心灵的无限妙用。消极的表示是“无”，正面的表示是作用，这个作用是无限的圆用，因此是妙用。无限就是不受任何东西的限制，亦无任何定向。若有定向，则向于此，便不能向于彼，便被限制住了。所以，你的心境常常要处于“无”之虚灵中。这是道家意义的“无”。这种意义的“无”西方人不懂，黑格尔不能了解道家的“无”。“无”是个消极的表示，就是佛家所说的遮诠，遮诠就是消极的表示，负面的表示。若积极地正面地来表示，则无就是虚灵无限的妙用。

“无”之无限妙用在哪里看出来？凭空看不出来的，光从“无名天地之始”看不出来，只有落到“常无，欲以观其妙”，落到修行上来，落到我们生命上的体会，落到生活上做工夫，做常常处于无中的工夫，那么，你就能显无限妙用。无的正面意义就透出来了。因着它的无限妙用才能成为天地万物之始，成始也成终，成其始就成其终，终的时候，无也在那个地方。从这个层次讲的“动力因”“目的因”，就是实现之理，这个“无”不是在“有”的层次讲。

当说“有名万物之母”的时候，就是散开讲，对这个说，对那个说，不光是说它的始，是说它的形式的根据。物之形式根据是散开对应万物言，这就是“有”了。要想了解这一句话的真实而具体的意义，你须看下一句：“常有，欲以观其徼。”你的心境不光常常处于“无”中，也要常常处于“有”中，要是永远处于“无”中，就死掉了，这不是道家的精神。依道家精神，你要常常处于“无”中，又要常常处于“有”中。常处于“有”中，又不能定在“有”中，定在“有”中又坏了，死掉了。所以“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。”你要对这个“徼”字有确定的了解。徼，等于要，等于侥，三个字一个意思。徼向，就是要求有一个方向。“徼”这个地方一定有一个箭头、一个矢向。我们的心境常常在“有”中，这是为的要观道之要向，道之要向落到a、落到b，这就是散开了。“有”才能散开，在“无”的地方不能散开，“无”的地方是个浑圆。所以，假如把“有”看作万物的形式根据，那么，这个讲法是动态的讲法。要向之所在就是物之所在，就形成一个物之形式根据。这岂不是动态的讲法吗？这从我们的心灵之常处于徼向之有中就可看出来。

柏拉图的讲理型是下定义的讲法，下定义就是把人的本质(essence)说出来，把人的本质说出来，这本质便是抽象的概念，抽象的概念把它客观化、真实化就成为超越的真实。柏拉图的理型本来是这样出现的，这种讲法是不成的。这个讲法以后一定要被拆穿。后来唯名论、“存在先于本质”的说法，不就是把它拆穿了吗？

所以，你要了解“无名天地之始，有名万物之母”，一定要通过下面两句：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”，句中的“其”字指“道”说可，指“心”说亦可。“常无，欲以观其妙”，就是观道或心的无限妙用性。但不只是观道或心无限妙用性，无限妙用是活的，活之所以为活是在“有”中表现，所以也要常常处于“有”中。“常有欲以观其徼”，一“有”就有要向。这是中国人的头脑，是活的，活的才具体，而且最精微。西方人的头脑是概念的头脑，概念的头脑是死的。

有徼向，向到这里，这里就出现一个东西，向到那里，那里就出现一个东西。这就散开了，这不就是万物的根据吗？“母”这个根据是什么根据？不是物质，不是气。虽然是“有”，这个“有”是我们心灵的徼向，属于道的要向性。道不是永远停在那里，道是具体而活的，它要跟天地万物发生关系，所以，常常处于“无”中，也处于“有”中。处于“有”中就观道的徼向，徼向向到哪里呢？向到这桌子就成为这桌子之形式根据，向到那棵树就成为那棵树之形式根据，这不是万物之母吗？这是对着每一个个体物讲的形式根据，而且这个形式根据是动态地显，因为它是从我们心境的徼向显，而且，虽然对着万物讲，万物是多，但作为万物之母的这个形式根据，虽相应万物之多而为多，但其源还是一。生命里面只有一个要向，并不是我们心里存有许多箭头摆在那里。若真有许多箭头摆在那里，则我们的心灵不是支解破裂了吗？

道家这样的了解比柏拉图的讲法好多了，柏拉图的理型也是为了说明万物。但柏拉图的讲法不成，最后终被拆穿。

拿亚里士多德“四因说”来考量道家，也是首先透显“动力因”和“目的因”。先看“动力因”，“无”是最根本的，要说天地万物的开始，就从“无”这个地方说，“无”才有天地万物。这是道家特别的形态。

那么，你马上可以想，为什么“无”可以作“动力因”呢？假若拿“四因说”来考量这个问题，“无”如何能作为天地的开始呢？“无”就是nothing。这跟了解《易传》不同，了解《易传》很容易。《易传》说“大哉乾元，万物资始”，乾元是万物所资以为始者。又说“至哉坤元，万物资生”。万物赖坤元以有其生，这就好像道家说“有名万物之母”。乾元是创造性原则，坤元是保聚原则。两个原则，都是正面讲话。以乾元明天地万物之始，这很显明。基督教说上帝创造万物，这也很显明。但是，道家很特别。道家不从正面说话，从反面说话，说“无”是天地万物的开始。为什么老子这样想？儒家不这样想，西方基督教不这样想。西方从亚里士多德下来是讲目的论的，康德就讲目的论。讲目的论的，一定不是道家的那种讲法。

康德讲目的论，目的是最高的根本，根本原因是从道德上讲，因此，要讲道德的目的(moral end)。西方哲学讲道德目的一定要通过自由意志来讲。意志底自发自律是因，依它所决定的目的而行是果。这是意志底因果性。康德名之曰“特种因果”。特种者言其不同于我们平常所说的自然的因果(natural causality)。自然因果是机械性的，而且此中之原因又皆可以是结果，即其前有制约之者。意志因果是意志有创造性，这个原因是自发的，它前面再没有一个东西决定它。这个很容易了解。所以，凡讲目的论的一定是属于意志因果的。

儒家就属于西方哲学所说的自由意志之因果。儒家无“自由意志”之名。儒家用什么名词表示呢？《论语》说的“仁”，孟子说性善的“性”，都表示有自由意志的意思。“仁”是全德，“仁”是生道。程明道体会“仁”就是根据《论语》所讲的“仁”总括起来讲。“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。”(《二程全书》卷二，二先生语二上)他从“麻木不仁”反显仁。“麻木不仁”表示无感觉，血脉不通。仁表示有感觉，代表创造性，仁是生德。“有感觉”就是诸葛亮所说的“恻然有所觉”之觉。诸葛亮与程明道都能与孔子言仁相呼应，有存在的感应。我根据他们两人的辞语也曾以两语说“仁”：“仁以感通为性，以润物为用。”这个说法就是以《论语》作根据，通过诸葛亮、程明道的体会而说成的。他们的体会是合乎《论语》所指点的那个“仁”的。

仁有两个意思，一个是全德的意思，一个是德目之一。德目之一就是仁、义、礼、智中的“仁”，这个“仁”是德目其中之一项。仁是全德，一切德目皆从“仁”出，这个时候，仁是总括的了解，提高在散列的德目之上，这个意思的仁，就是孔子所说的“仁”。所以，你问孔子仁的意思，他没有一定的。“居处恭，执事敬，与人忠”是仁，“克己复礼”也是仁。“恭、宽、信、敏、惠”皆是仁。所以程明道说“义、礼、智、信皆仁也。”孔子不采取下定义的方式说仁，他是用指点的方式讲。譬如“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”宰予说“安”。孔子斥之曰：“甚矣！予之不仁也！”此即是指点的方式显仁。由安之为不仁即反显不安之为仁。由“麻木不仁”反显仁亦然。孔子不用定义方式讲，也不用训诂的方式来了解，譬如，“仁者，二人偶”，是训诂的讲法。文字学的训诂方式也不成，只是一个方便的指引，不能表示仁的真实意义。所以宋儒出来不走这条路。

因此，你说仁，就要讲孔子《论语》所说的“仁”。孔子拿“仁”表示“自由意志”之性能。到孟子出来，则讲心性，由心性表示出自由意志那个创造性因果。这个是从主体讲，说仁，说心性都是人的主体性，即人的道德的心性。但儒家还有一个立场，就是绝对而客观地讲，或者说客观地绝对地讲，那就是从天命不已那里讲。说天命不已就是客观而绝对地讲，那就是本体宇宙论的讲法。“天命不已”就代表创造性。《易传》“大哉乾元，万物资始”也是客观而绝对地讲。这些都能表示出动力因的意义，这很容易了解。但道家所说的“无”就很难了解，要仔细体会，这是中国人特有的心灵，西方人很难理会。黑格尔就不能了解道家。他对中国的哲学完全不能了解。

黑格尔在其《历史哲学》里面从中国的政治社会结构，即从宪法处，说中国文化发展的缺陷，却说的很对。其他都不对。黑格尔说中国人没有主观的自由(subjective freedom)，没有主观的自由就是没有个体的自觉，所以不是一个公民，公民的意义没有出现。中国人有天民、黎民、庶民、羲皇上人，没有公民。公民有义务有权利，每个人是个个体，有权利，同时有义务，权利就是那些基本人权，这是个现代化的观念。西方近三百年的文化就是创造这个，就是自由民主，这贡献很大。

黑格尔说中国人只有“vernÜnftige Freiheit”，英文译作“rational freedom”，这个译法不好。若依此译，则中文译作“合理的自由”或“理性的自由”统统不对，皆不能达意。“合理的自由”或“理性的自由”是好的意思，黑格尔原来讲“vernÜnftige Freiheit”是坏的意思，相对于“substantial freedom（实体性的自由）说。黑格尔说中国人没有“主观的自由”。什么叫“主观的自由”？就是通过个体的自觉，你那个自由才能显，不通过个人的自觉，那个自由摆在那里，永远不能和我们面照面，那就是潜伏在那里。那个永远潜伏在那里的自由，叫做“自由之在其自己”。“自由之在其自己”，就是自由之潜伏在那里，不显。不显就是没有通过我们的自觉，不能在我的心灵意识面前出现，面对面，成为我的所对。它不能成为我的所对，它便归到它自己。这样归到它自己的自由也就等于自由自体之自由，这只是理性上说的自由。这理性上说的自由，黑格尔叫做“vernÜnftige Freiheit”，依此译作“合理的自由”或“理性的自由”是不对的。译作“理性上说的自由”便能显明地达其意。这个意思同于康德说：“假定任何东西不通过感性，光从理性上想，这个东西就是个空观念，什么也不是。”黑格尔就是根据康德这个意思来说vernÜnftige Freiheit”。依此，正确的表达，当该译作：从理性上说的自由(freedom thought by mere reason)。

单从理性上说，就是只通过我们的思想，不是通过任何感性直觉或心灵活动之自觉来说。这等于天台宗说“理即佛”。从理性上说你是个佛，但从实际的修行过程，从工夫上说你不是个佛，你还是个凡夫，因为你没有做工夫，你没有自觉把佛性呈现出来。所以“六即”中首两即都不成，“理即佛”与“名字即佛”，都是没有用的。“观行即佛”才是呈现佛性的开始。观行是修止观工夫，从这修行工夫上说你是佛，那就是通过自觉的佛。黑格尔、康德这些名词，你拿来问天台宗智者大师，乃至问胡五峰、王阳明、刘蕺山，他们一下子就懂，问现代人不懂，问英美人也不懂，英美人到现在也不了解康德的“物之在其自己”。

从理性上说的自由，黑格尔也名之曰“实体性的自由”(substantial freedom)，一个“自由自体”摆在那里，不显的。黑格尔说，在西方，通过个体的自觉所显的“主观自由”(subjective freedom)是要争取的。在东方通过大皇帝一切政治典章制度的合理的安排，在西方是要通过个体的自觉来奋斗争取的。大皇帝是非理性的存在，这个地方不可触，知识分子、宰相给他安排，只有治权，没有政权。中国只有治权的民主，没有政权的民主，安排合理也没有用。这个自由光是合理安排没有用的，一定要通过每一个个体的自觉、奋斗，这样你才能成一个公民，要不然，你永远是个天民或是羲皇上人。羲皇上人就是最原始最好的，老子欣赏他们“日出而作，日入而息，帝力何有于我哉！”但这样的羲皇上人没有保障。中国农村太平盛世也是这样，但这没有保障。一定要成为公民，要成公民就要通过个体的自觉，就要有主观的自由，就是这个自由要面对我这个心灵的自觉而呈现。这个在黑格尔的辩证中就叫做“freedom for itself。

儒家正面表示的方式讲意志因果，假如用亚里士多德“四因说”考量，容易显“动力因”。道家讲“无”(nothingness)，“无”译成non-being不太对， non-being是非有，当一个范畴看，是一个概念。从正面“是什么”之“是”引申到“有”(being)，“有”是一个概念。没有“有”的地方就是“非有”(non-being)。“非有”也是一个概念。道家“无”不是从存在上讲。“无”是nothing，是无物。nothing的反面是something，something有某一物存在，是有的世界。不但天地万物是有，凡是有徼向的地方统统是有。所以，要显nothing，就要首先把something方面统统化掉，严重些说，就是统统否定掉。(否定说得太死板。)所以道家的有与无不是西方从存有论上讲的存在范畴，乃是从生活上讲的心灵境界，以境界控制存在。

从生活上讲，你先要把无当动词看，看所无的是什么？道家讲自然，自然对反着不自然。什么是不自然呢？最大的不自然就是人为造作。这是从生活上体会的，这个造作不光是我们日常生活中意念的造作，观念的系统，这些都是不自然，要统统化掉，还有自然生命的纷驰使得人不自由不自在，所以老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(《道德经》第十二章)这些都是“有”的范围内的人为造作，要统统化掉。

最高的造作是意念造作，黑格尔所说的意识形态就是造作。我们这个时代就是吃意识形态的亏。道家就从去除造作入手。儒家尧、舜、禹、汤、文、武、周公制礼作乐，所做的那些典章制度，在道家看来统统是外在的，外在的就是形式的东西。无是无这些东西，从这个动词的无所显的境界、心境，就叫做“无”。照中国人说，就是空荡荡的，什么也没有，不是大洒脱吗？道家首先显示的是这个意思。所以，从盲爽发狂到意识形态统统是造作，色、音、味固然是坏的，观念系统也不是好的，就是儒家那一套，道家都要给你化掉，这种化掉是工夫上的。道家这个“无”就是这样显出来，这样的“无”明明是我们的一个心境。所以，这个“无”不能像西方哲学中那样，把它当作范畴看，当作一个普遍的概念看。它也不是存在主义者所说的“存在的虚无”。存在主义者的虚无是表示我们平常说的空虚、痛苦。道家讲的“无”不痛苦，很舒服、洒脱。所以，在道家这里，西方那些思路完全不能用。

基督教的基本观念是原罪，佛教的基本观念是无明，道家的基本观念是造作，不自然。道家抓住这一点，这是最普通的、最容易了解的，但毛病都深沉得很。所以，道家可以成一个大教。道家所说那个自然境界是很难的，达到那个境界就是道家所说的真人。不自然、造作，在我们现实生活中，就是理学家以前所说的矜持。程明道的大弟子谢上蔡说一生做工夫去掉这个“矜”字。矜持是违反自然的。

道家首先感觉到这些矜持、不自然是人生的痛苦，麻烦都由此出，所以他要把矜持化掉，从这个地方显自然，显“无”。所以，这个“无”所表示的是我们生命的洒脱自在的境界。这样的“无”怎么能作为天地万物之始呢？怎么能把亚里士多德的“动力因”套上去呢？这个意义的“始”跟“大哉乾元，万物资始”不同，道家的系统跟儒家的系统不同。“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》第四十章）“有生于无”，不是无中生有。无中生有不是耍魔术吗？当然不能拿普通所说的“无中生有”来了解道家。那么，通过“无”来了解道，“道生之，德畜之”（《道德经》第五十一章）这种“生”的意义如何了解？这跟基督教上帝创造万物不一样，跟儒家讲乾元、“天命不已”创生万物也不一样。

你要了解，道家的“无”是在一个很深的文化智慧方向中发生出来的，那就是战国时代，对着周文疲弊而来的。春秋战国时代，贵族堕落腐败，周文变成空架子，妨碍我们的自在，窒息我们的生命，束缚我们的生命，使之不自在。在这种情况下，老子提出“无为”。“无”是简单化后总持地说。道家并不是说：天地间有一个东西叫“无”，它可以产生万物。客观地说，“无”在哪里呢？哪一个东西可以叫做“无”而又可以产生天地万物呢？道家讲“无”不是这个意思，道家是很切实的，基本观念是“造作”，这是负面的表示，这个最亲切。“无”是从现实上造作、不自然翻上来的一层次上说。当老子说“道生之、德畜之”，这个“生”是“不生之生。”我称道家的形而上学是境界形态的形上学，不是实有形态的形上学。西方的形上学、儒家的形上学都是实有形态，但道家不是实有形态。不是实有形态如何能说明“无”是天地万物之始呢？它也可以说明，这是消极的说明，基督教、儒家是积极的说明、正面的说明。道家“道生之，德畜之”之“生”是“不生之生”，什么叫“不生之生”呢？老子说：“为者败之，执者失之”（《道德经》第二十九章）。道家就叫你不要抓，叫你让开一步，你让开一步，天地万物自然生长，这就等于生天地万物。这就是道家的基本智慧，这是了不起的智慧。王弼有两句话注“道生之，德畜之”，注得很好，这就是：“不塞其源，则物自生；不禁其性，则物自济。”

这个只有从实践生活中来了解，不能从概念思考来了解。这种形上学就叫做境界形态的形上学。境界形态对着实有形态讲。

这一讲就是说明“无”怎么能是天地万物底“动力因”，这个是消极形态的“动力因”，就是你不要去抓它，让开一步，它自会生长繁荣。这是道家的精神。