第五讲  思想的层次分际及道德的形上学等相关问题

拿亚里士多德“四因说”考量中国的思想，先考量儒家，这个不是比较哲学。在考量中你就能比较出两种思想不一样，这不是平常所说的比较哲学。

如果拿亚里士多德“四因说”这个理论来考量儒家思想，当该怎么考量，你对儒家的这套道理的分际要清楚，你也要了解亚里士多德说“四因”的分际。你都明白了，才能正确考量，要不然就是瞎比附。平常把亚里士多德的质料、形式拿来比附理学家的理、气，这是似是而非的。因为朱夫子说的“理”并不等于亚里士多德的那个form。假定你拿“四因说”考量儒家，你要先懂得儒家讲性、命、天道的分际，要懂得儒家讲这一套，其目的是在讲什么。你把这些意思弄懂了，再了解亚里士多德“四因说”，两方面一看就明白了，不是完全相同的。假如你要作考量，层次分际要清楚。

拿“四因说”考量“大哉乾元，万物资始”，以及“天命不已”，这只透显“动力因”和“目的因”，而且，那个“动力因”“目的因”是统天地万物而为一来说。因此，这“动力因”只可类比亚里士多德所说的unmoved mover(非被动的动者)。“目的因”则只类比他所说的纯形式(pure form)。这类比中的相同也只是在分际上相同，内容也不一样。亚里士多德说“四因”可以说杯子有杯子的form，杯子有杯子的目的，所以，他有两层。假如从统宇宙而为一说的那个动力因（非被动的动者）与目的因（纯形式），在中国儒家是从“天命不已”处讲。若从这里讲目的因，这目的因是属于“实现之理”的，并不属于“形构之理”。

亚里士多德讲“动力因”“目的因”任何东西都可以用，而且他说的除了上帝那一层之外，都是属于形构之理。可是中国并没有形构之理。这个不是凭空来比较中国哲学与亚里士多德。亚里士多德“四因说”有普遍意义，假定你拿亚里士多德“四因说”来考量中国哲学，你就要把分际弄清楚。

你要了解儒家的道理，就要读文献。读文献就要有客观了解，要能相应，这是很难的。什么叫相应呢？举周濂溪为例，中国先秦儒家思想，两汉四百年不了解，只有经学。转到魏晋时代，根本离开儒学，经学也不讲了，转向道家。魏晋人很聪明，道家的玄理他们很能了解。这是时代的运会。那些名士并不简单，颖悟力都很高，尽管他们对政治社会没有好的贡献。他们的颖悟只相应于道家，并不相应于儒家。王弼那么聪明，《易经》的义理他也不能懂。《十三经注疏》里，《易经》的注，是王弼的注，但是王弼的注大抵不相应，他是用道家的玄理来解释《易经》义理，而《易经》的义理是孔门义理。儒家的形而上学跟道家的形而上学完全不同，王弼对道家能相应，对儒家则全不相应。可见相应是很难的，名士的颖悟若用于佛教方面，他们也能相应，因为佛教般若表现的方式跟道家玄智表现的方式为同型。

所以，不能光从般若这个地方来区分道家与佛教的不同，也不能从般若这个地方区分道家、佛教与儒家的不同。能分别出佛教之为佛教不能光靠般若这个地方，要看佛性这个地方。大乘、小乘，大乘有许多派，小乘有许多派，派别的分别在佛性，在般若那里分不开。般若就是一个般若，不管你大乘、小乘，大乘、小乘中的那一派，你所表现的空智就是空智，表现的规模有大有小，但规模大小不在般若本身，般若本身无所谓大小，决定大小在佛性那个地方。

魏晋宏扬道家的玄理，道家玄理很容易跟佛教般若这方面相合。表达智的方式相合，内容也不一样。玄智跟我们平常逻辑的思考、辨解的思考并不一样。逻辑的思考即辨解的思考可以很苛察，很缴绕，但它并不玄。这种思考非专家不可，没有高度的抽象能力，高度理智能力，不能念逻辑，但它并不玄。

般若智跟道家的玄智相合，所以佛教能通过道家传到中国来。佛教传到中国是一个很大的契机。从这里看出来，中华民族的文化生命形态、智慧的形态，跟西方不大相同。西方人没有玄，像般若智那样的思考方式西方人不大喜欢，西方人走分解的路。分解的路是逻辑的、辨解的，所以概念清楚，不喜欢吊诡。只有黑格尔出来讲吊诡，但黑格尔讲吊诡也不像道家、佛教讲玄智讲般若那么妙。

通过道家吸收佛教，也是吸收般若这方面，中国在这方面头脑相合。但还有佛性那一面，在佛性这一面义理繁多，系统多端，这地方，中国人没有兴趣。所以，中国人的头脑是有点问题，就是吸收佛教也没有尽你的全力。讲佛性，是属于分别说的东西。凡分别说的，中国人兴趣不大，所以传不下来。当初大和尚吸收消化都不错，都很好。中国人头脑喜欢简单，一句话就中肯，聪明很聪明，

真正是聪明人，一句话很中肯地可以表达出来，不是真正有聪明就流于肤浅。

中国人不喜欢琐琐碎碎，所以，佛教传下来剩下什么？就剩下净土宗与禅宗。这么一套那么一套的，禅宗最不喜欢，所以它是教外别传。还有一个是净土宗，净土宗更简单，就是念阿弥陀佛。费那么大劲吸收佛教，结果只剩禅宗与净土宗。所以，现在复兴佛教很困难，因为贫乏。看起来简单，事实上是贫乏。你后面有东西，你讲禅宗有意义，念佛也有意义。你后面没有根本，没有经过那些东西，结果成了耍聪明、斗机锋，那就是名士禅、文士禅，完全不可靠的。

从两汉四百年经过魏晋南北朝一直到隋唐，你看多长时间，一直不能了解儒家经典。这一段很长的时间，所保留的儒家传统是什么？是典章制度，社会构造。老的组织，周公制礼那一套，维持着社会形态，与庙堂上的典章制度以及宗法社会。这个也是儒家所传，孔子说：“吾从周”，从周公制礼传下来的文化系统，在长期的歧出中，就剩下这些东西，当然不成。

文化精神长期离开儒家，到宋明理学才回到儒家经典，了解儒家所讲的义理，这是自然的运会。我说这番话就是让大家明白：长期的不相应、不能了解，时代的运会一到就很容易，不要费大劲，作很多考据，读许多文献，简单几句话，纲领就抓住了，而且讲得不错，这就是相应。我说这些话是让你们了解：要有客观的理解，最重要是你要了解得相应，假若不相应，乱七八糟许多话引来了，引得统统不对。

北宋开头两个理学家，一个周濂溪、一个张横渠，文章并不很通，尤其周濂溪，但他生命相应，简单几句话，就了解得很好。譬如，周濂溪拿《中庸》的“诚”合释“大哉乾元”“元、亨、利、贞”，那是非常恰当的，而且讲得很自然。简单几句话，你们了解了，就等于理解了“大哉乾元”“元、亨、利、贞”。这个你看王弼的注没有用，王弼注《易》大体是不对的，就是因为不相应。但是王弼注解老子却能相应，到现在没有人能超过王弼那个注。我举这个例就是让你们注意，读书要注意这个“相应”。你的生命喜欢不喜欢，喜欢、有兴趣，表示你可以读，否则不要勉强。

中国文化，现在大陆上就很难理解，材料多得很，但头脑弄坏了。中国的传统他不能了解，西方的传统他也不能了解，将来怎么办？这不是中国人的头脑原来如此，是把人的生命断丧得太厉害了。现在你们要尽量好好的利用自由的空气，了解中国的传统、西方的传统，不可以顺这个时代风气走。因为这个地方你可以自由、无所忌讳，没有恐惧，这个可以让你客观地了解儒家、道家、佛教、西方。社会给你们自由，你不好好利用，是自己辜负了。所以，客观的好好理解一样东西并不很简单。

我们拿亚里士多德“四因说”考量中国哲学，首先考量儒家，你要注意那些分际、层次。拿“四因说”来考量儒家思想，首先你对儒家思想要有了解。了解以后，假定你拿“四因”考量，那么这个“动力因”“目的因”是什么意思。我这个不是专门讲儒家道理本身，是帮助你一个观点，进一步，因为这一套跟康德的目的论一致，就是完成道德的形而上学。你可以把儒家一套重新唤醒。

为什么一定要有一个形而上学呢？而这个形而上学经过康德的批判以后一定是道德的，一定是道德的形而上学，其他的形而上学都站不住的。经过康德的批判一定如此，要不然你就不讲形而上学，像分析哲学那样，把它取消了。照分析哲学、逻辑实证论，形上学是meaningless，那就不算一个学问了。到逻辑实证论，不但形而上学没有了，西方哲学传统也没有了。因为西方哲学从希腊开始，是爱智慧，照康德的解释，哲学的原义是实践的智慧学。这个意义的哲学，现在西方没有了，正好保存在中国。

古希腊原义的哲学正好保存在中国，这是中国人所谓教，哲学的古义原来是这样。分析哲学里有什么教呢？谁能教谁呢？这是时代的问题，这是个严重的问题。西方有西方的文化传统，也有它好的地方，可以吸收它的科学，吸收它的自由民主制度，这要好好了解，这也不容易，它有一套的。不要光看他们的分析哲学。

西方人看哲学没有中国人看哲学那么重，中国人看哲学要通天通地，要讲道。西方人看哲学很简单，就是理智的游戏，只要成一套，只要言之成理，持之有故，不要矛盾。这比较轻松，不那么严重，因为他仍有维持其历史文化社会轨道的一套，所以，他们看哲学是理智的游戏。他们只把逻辑实证论看作游戏之一。

通过“四因”的考量，跟康德的“目的论”接头。康德讲目的论为的什么？是为的完成道德的神学。照儒家这一套，通过“四因”衡量的结果，要完成什么呢？要完成道德的形上学。中国人没有神学，但道德形上学跟道德的神学是同一层次。

道德的形上学(moral metaphysics)是以形上学作主，道德的形上学就是通过道德的入路建立形上学。形上学是对天地万物有一个交代，有一个说明。形上学包括本体论与宇宙论，就是对着天地万物说。康德讲道德的神学相当于道德的形上学。此外，康德还讲道德底形上学(metaphysics of morals)，道德底形上学是以道德作主，并不是以天地万物作主，他不是讲形而上学，是讲道德的本身。讲道德有应用的方面，也有道德本身的部分。讲道德本身，纯粹的那部分，就是纯粹的理性先验的那一部分，就是道德底形上学。这个形上学的意思就等于对于道德所作的形而上的解释。形而上的解释不是讲形上学，是对于道德讲它纯粹的部分，先验的部分。

康德在《纯粹理性批判》中对时间、空间作两种解释：形而上的解释与超越的解释。对时、空作一个形而上的解释，就是说明时、空的先验性。对时、空作一种超越的解释，就是说明时间、空间在知识中的作用，尤其说明数学。所以，这两种解释是一体一用。时间、空间的形而上的解释是对时、空作体的解释，对时、空作其自体、本性的解释。时空自体从哪里来呢？是先验的，说明它的先验性。用的解释是说明先验的时空在经验中的作用以及其使数学与几何学为可能的作用。所以，一体一用。这种思考方式是西方人的贡献，这叫做概念式的思考。中国人有种种描述的方法来说明，而且直觉力很强，但有时候糊涂。

康德的“道德底形上学”就是对道德作形而上的解释，就是对于道德说明它的先验性、纯粹性、定然性。定然就是说道德命令你定然如此，没有条件的，这就是讲道德本身，与讲天地万物没有什么关系，这不是讲形而上学。你知道康德在这里借用“形上学”，借用之以说明道德本身的本性。道德之形而上学的解释就是道德之体的解释，体的解释就是说明道德的先验性。因此，只是对先验的东西才可以作形而上学的解释，经验的东西不能作形上学的解释，因为它明明从经验而来，不是先天而有。先验的东西、本有的，就是孟子所说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）的四端之心。这个四端之心可以对它作形而上的解释，作形而上解释就是说明它的本性是先验的，不是从外面来的，从外面来就是经验的。

你把康德的两种解释应用到《中庸》，“天命之谓性”这是说明性的什么？这就是对性作形上学的解释，形上学的解释就是体的解释，说明性的存在的先验性，是性体的存有义。“率性之谓道，修道之谓教”这两句话是讲作用，说明性的实践义，性的实践义就是工夫义。这就是对性作超越的解释。

把这两种解释应用到王阳明的“良知”，对良知可以作一个形而上的解释，同时也可以作超越的解释。对良知作形而上的解释，就是作体的解释，体的解释就是说明良知的先验性。王阳明对良知有种种说法，先总起来说明良知的本有性、先验性。（不是说先天，是先验，因为中国人说先天有种种说法，很糊涂的。）先验性、本有性，就是不从外面来，不从经验来，也不是后天得到的，不是可以学习得来的。这是对良知作一个形而上的解释。

良知是先验的，这没有问题，你不能说良知是后天得到的。要是后天得到，你得到，我没得到，那么，我没有良知啦？这不成。所以，良知一定是本有的，而且人所同然，每个人都一样。良知没有差别，没有说你的良知跟我的良知不一样。这就是良知的普遍性、本有性，都是对良知的形而上的解释。良知有纯粹的、绝对的普遍性，你只要是human being，就有这个良知，这是人类的普遍性，共同有的。首先要肯定这个，首先对良知作形而上的解释。那么，良知的作用在那里？良知的超越的解释呢？

王阳明讲这个先验、本有、普遍的“良知”，作用就在说明道德行为，决定是非的方向。这是对良知所作的现代化的说法，不是原来王阳明说的。但是这个现代化的说法就藏在王阳明的说法里，这不是比附，你身为现代人，你讲良知就要讲到这个程度，人家才能懂。我们所以要讲如此这般的良知，就是为的它可给我们的生命定一个方向。定方向从哪里看？就是王阳明说良知“知是知非、知善知恶。”

王阳明讲良知，康德讲自由意志(free will)，二者一样。康德讲意志的作用是什么呢？作用是立法，为我们的行动立法。道德法则从意志提供出来，提供出来就可以决定我们的行为的方向，这就是超越的解释。道德底形上学，在康德的了解就是对于道德的纯粹的部分，就是先验的部分作一个解释。对自由意志的形而上的解释，就是说明意志的自发性、自动性、自律性。

道德的形上学(moral metaphysics)是以形上学为主，讲形而上学，一定要从道德的进路往里入，离开道德的路不能建立超越的形而上学。

道德的形上学是指康德所说的超越的形而上学讲。形而上学有两部分：一个内在的形而上学，一个超越的形而上学。这个超越是超绝的意思。超越的形而上学讲上帝存在、灵魂不灭、自由意志。超越的是超离经验，因为上帝存在、灵魂不灭、自由意志是超离经验的，经验所达不到的。康德除超越的形上学之外，还有一个内在的形上学。“内在”(immanent)对那个“超越”讲，immanent译作“内在的”不太恰当，immanent是内指的意思，经验范围内的意思。在康德，这等于对知性的纯粹的分解，讲范畴那部分，讲范畴那部分都是内在的形上学。就是传统讲的ontology，到康德来一个转化，把ontology转化成对知性的超越的分解，代替以往的ontology。以往的ontology讲本体、因果、时间、空间。照康德看，这种形而上学是内在的形上学(immanent metaphysics)，是现实经验范围之内的，内在的形上学所说明的天地万物都是在经验范围内的。

中国人只讲道德的形而上学(moral metaphysics)，不讲形而上学的道德学(metaphysical ethics)。道德的形而上学，就是形而上学须基于道德上。形而上学的道德学就是道德学须基于形上学。康德本人站在西方的传统，只讲道德的神学(moral theology)，不能讲神学的道德学(theological ethics)。神学可以讲，康德是从道德建立神学，从道德把神学撑起来，他的支持点是morality，拿道德来支持神学，把道德拉掉，神学就没有了。其他那些建立，统统不对，建立不起来的。康德的思路是中国的路，所以尼采讥讽康德是德国的中国式圣人。

康德反对神学的道德学，天主教是地道的神学的道德学。对于基督徒，道德律从哪里来？从上帝来，道德建基于神学。康德正好反过来，神学建基于道德。道德建基于神学，是他律道学。所以天主教反对康德，把康德的书看成是禁书，只准读亚里士多德，因为亚里士多德是实在论。但是，亚里士多德的精神跟基督的精神正相反，因为耶稣的精神是希伯来的精神，是宗教的精神，亚里士多德是希腊哲学，这两个是相反的。有一次我问一位牧师：你们为什么根据柏拉图、亚里士多德那一套来建立神学，不根据耶稣的生命来讲神学呢？亚里士多德那一套跟耶稣生命不相干。你根据耶稣的生命、耶稣牺牲上十字架这个高度的道德精神来讲神学不是很好吗？

康德说只能讲道德的神学，不能讲神学的道德学。在中国，只能讲道德的形上学，不能讲形而上学的道德学。理学家对这个清楚得很，名词没有这个名词，但早有这个意思。西汉扬雄说：“观诸天地，则见圣人。”这话很漂亮，但程伊川说不对，程伊川说：“观诸圣人，则见天地。”由圣人见天地，不是由天地见圣人。由圣人见天地，是道德的形上学；由天地见圣人，就变成形上学的道德学。“观诸天地，则见圣人”，这地方很有麻烦。你观的什么天地呢？假如你观的是天高地厚的那个天地，还可观出一点圣人的味道，假如你观的是小原子构成的天地，哪里有什么圣人呢？“观诸天地，则见圣人”是以天地作标准了解圣人，所以程伊川说不然，程伊川说：“观诸圣人，则见天地。”有圣人才能证明天地是生化之德。《中庸》云：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”(第二十六章)从圣人人格才能了解如此这般的天地，离开圣人，为什么一定说“高明配天”，高明不一定配天吧！天也不一定是高明吧！所以，程伊川严格遵守儒家的立场，是道德中心，不是宇宙论中心。

形而上学可以讲，牵涉到天地万物，说明天地万物的存在，就是形而上学。但必须有一个支持点(supporting point)，那个支持点就是道德，把道德这个支持点抽掉了，天地没有意义(meaningless)。

这个在基督教怎么讲呢？耶稣是儒家的精神，你要通过耶稣才能了解上帝。有一次耶稣在传教，一个听者问：你天天讲天上的父，你能拿天上的父给我看看吗？耶稣说：你天天跟我一起，还没有见到上帝吗？当然，耶稣说的这个话不如孔子的话典雅，这话说得不太客气，但这话是对的。你离开耶稣这个生命，到哪里去看见上带呢？上帝是个什么东西呢？你天天跟我一起，你还没有了解上帝吗？上帝是pure love，这个只能通过耶稣来了解。你离开耶稣，怎能证明上帝是pure love呢？谁知道上帝什么意义呢？只有通过耶稣上十字架这种高度的爱的精神、牺牲的精神，才能证明上帝是纯粹的爱，这就叫做道德的神学。神学的道德学不然，它反过来。

拿亚里士多德“四因说”考量中国哲学，层次分际要清楚，上几课考量儒家，给大家讲了一个眉目。下面拿“四因说”来衡量道家，你们看如何来了解。