第四讲  儒家：“动力因”“目的因”的表示及两种层次之帮助之问题

《易经》《乾卦》卦辞“元、亨、利、贞”，《乾卦•彖传》“乾道变化，各正性命”。这都表示一个始终过程。从《中庸》方面讲，则说“诚者，物之终始，不诚无物。”或者说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”说这样一个过程也可以。这些过程，假如用亚里士多德的“四因”来说，它首先透显的是“动力因”与“目的因”。

从《中庸》《易传》的立场，“目的因”也可以名之曰“终成因”。“终成因”形而上学的意味重，或说宇宙论的意味重也许更好。“目的因”则是道德意义的，比较是从人事方面显。

我们说任何一个东西是不是一定有一个目的在里面呢？假定是宇宙论的讲法，我们可以把“目的因”转化一下，即把它转化为“终成因”。这个意思在《易传》表现得很清楚，《中庸》从诚体方面讲亦然。所以，周濂溪可以以《中庸》之“诚”合释《易传》“大哉乾元”的乾道。

“元、亨、利、贞”是终始过程。《中庸》从“诚”讲的“形、著、明、动、变、化”也是终始过程。在这个地方，说“终成因”最恰当。道德意义的目的就藏在里面。我讲这个问题就是想将来跟康德的“目的论判断”合在一起。在康德方面，他是直接说“目的论判断”，由自然目的说到道德目的。这样想是很实质的。所以，康德从这里证明有一个上帝在设计，设计就函着有一个意向或目的。

你首先了解，暂时从本体宇宙论的立场，final cause译作“终成因”，这是很恰当的表示，而且合乎亚里士多德讲“四因”的原意。亚里士多德讲“四因”原来就是讲宇宙论，不是讲道德。他讲任何东西都是通过一个发展来完成，发展就要有一个“向之而趋”的目的，这种目的就是终成，说到最后就是终成。开始的时候，他用我们日常生活中的目的来表示，这个目的是个标题，落到最后的解释，是落到终成这个地方来了解。先拿目的作标题，说标宗也可以。

《乾卦》卦辞：“元、亨、利、贞”，《乾•彖》：“乾道变化，各正性命”，利贞就落在“各正性命”这个地方表现。元亨表示开始，开始表示生；利贞则表示终成。“元、亨、利、贞”这个过程就是一个有始有终的“成为过程”(becoming process)。不要说“变化过程”，变化太笼统，这个变化是成为的变化。利贞就在“乾道变化，各正性命”中的“各正性命”这句话表示。利，是利刃之利，跟光一样，光是要照射的，照到那里，就有光明。光照不到处就一片黑暗。利像一把锋利的刀，一个箭头，很容易劈出去，射出去。这和《论语》所说的“智及”之“及”一样。元亨之“亨”是内通，表示生命之不滞。生命洋溢顺通才可以作一个好的开始。利刃之利像箭头，像光照，须射出去，这是“外及”，即表示能够达到。故利就函着“贞”。

照《易传》的看法，利的意思、贞的意思就在万物各正其性命的地方表示，“各正性命”就落在万物上讲。这些句子是很有意义的句子，不会有其他误解，就是你能不能了解。在“乾道变化”中，每一个东西都可以各正其性，由正其性而正其命。正其性是成其定然如此之性能。正其命就是定其应有的活动之方向。这是从乾道变化而定的。乾道本无所谓变化，变化是由其引生的终始成为过程而倒映到它自己身上来。

东汉王充说：“性成命定”，性命在一起。你的性成了，你的命就定了。这句话不能反对。这句话有两种理解，照王充的想法，他所说的“性成命定”是从气性讲。所以王充说：“用气为性，性成命定”，这个“性”纯粹是气性。从气方面说的性，就是西方人说的human nature，nature就是气，自然方面包括生理的、心理的、物理的，都是气。拿亚里士多德的说法衡量，气属于质料的(material)。

王充所谓“性成命定”所成的性是气方面的性，就是后来理学家所说“气质之性”，气质之性也有其特殊的意义。笼统地讲，气性从最低讲是动物性，就是告子说的“食色性也”，荀子讲性恶也是从动物性讲。动物性往上是气质之性，高一点从生命的特殊性讲气质。你这个人的气质是刚的呢？还是柔的呢？是脾气躁的呢？还是缓慢的呢？刚、柔、缓、急，都属于气质，这是理学家说的气质之性。最高说到才性，才性还是气性，刘劭《人物志》讲的是才性。王充说“性成命定”的“定”是定命论的定。因为气性才可以说定命。

照正宗儒家从孟子到理学家的理解，“性成命定”不完全从气方面说，性不完全从气方面说，命也不完全从气方面说。除“气质之性”之外，理学家主要讲“义理之性”。义理之性也是“性成命定”，这是在“元、亨、利、贞”的过程中，万物如此这般地完成其性，即如此这般地决定了其应有的活动方向。孟子所讲的“性”就是义理之性，性善的性，不属于气。告子“生之谓性”的性属于气，告子所说的“性”只能显出类不同，不能显出人之为人的价值的特点。所以孟子进一步，提高一层，把人的尊严提出来。那就是理学家讲的义理之性。

义理之性是在“元、亨、利、贞”的过程中成就、完成。这个“性”成就了，则你的命也成了。这个“命”不是从气方面说的命运的命。义理之性从道德性讲，讲人的内在的道德性(inner morality)，把人的内在道德性显出来。这个内在的道德性在这个个体形成的时候就已定然地形成在那里，问题是你自觉不自觉。从义理之性讲的“命”不是命运的命，是命令的命，是道德的命令(moral demand)，就是说你非如此做不可，你愿意做要做，不愿意做也要做。在西方讲，就是履行义务，你要做你本份内应当做的事情。就是你的理性命令你非做不可，不管你喜欢不喜欢、愿意不愿意。所以它对你是命令。儒家“天命不已”是这个命令的“命”的扩大化，扩大成是宇宙论的意义。整个宇宙后面有一个命令在那里指挥。那相等于西方上帝的身分。

“性成命定”可以表现气的方面，也可以表现理的方面，从两个层次上都可说“性成命定”。王充说这句话原来的意思是从气的方面说，没有义理之性方面的意思。王充是汲取道家的自然主义，

但王充从气方面讲的自然主义，不是老子原来讲自然的本义。

照《易传》“元、亨、利、贞”这个过程，或照《中庸》“诚者，物之终始，不诚无物”以及诚则“形、著、明、动、变、化”这个过程，性命从什么地方显呢？性命还是从“动力因”“目的因”那个地方显。《中庸》《易传》首先透显“动力因”“目的因”，是在理方面，不是在气方面。这个理是谁肇始的呢？这样义理的性、义理的理，是谁肇发的呢？当然从“动力因”里讲，谁造成这个“动力因”？照《易传》讲这是乾元，照《中庸》讲就是诚体。

《易传》讲“元、亨、利、贞”的过程，就是“乾道变化，各正性命”的过程，这是个眉目，先把这个眉目了解清楚，透显“动力因”和“目的因”。透显“目的因”的时候，这个过程也可以说“性成命定”。但这个“性成命定”不是气方面凝结的，是从理方面创生而使之然的。那么，我们要问：义理意义的性与命谁肇发出来的呢？就是作为“动力因”的乾元。先显的是“动力因”，义理意义的性与命也从这个地方发。

这个“元、亨、利、贞”，“乾道变化，各正性命”的过程，根本是首先显“动力因”“目的因”，从“动力因”“目的因”显出form的一面。form是亚里士多德的名词，理学家讲的义理之“理”，就是他讲的form。形式属于理性，不是平常我们说形式主义，那是坏的意思。照亚里士多德，他说formal，是相对material而说，material就是物质的。跟物质相反的就是理性。form属于理性，这是好的意思。

照亚里士多德，“动力因”“目的因”都属于formal这一面。照我们生命讲，只有理性的方面才属于form。逻辑理性、道德理性，都属于理性，代表理。理有一些看起来属于精神现象。事实上，我们平常人所说的精神很多不一定属于理性的，是属于气的。心理学的心灵常常属于气。因为喜怒哀乐是属于气的，是心理学的(physiological)，这个心理属于matter，因为它不一定合理。只有理性属于form。中国人不用这种名词，西方哲学从亚理士多德下来一直这样讲，大家一说就知道。传到中国来，许多人不了解这个渊源，大多望文生义。

肇发义理意义的性、命，是乾元，乾元代表创造性原则。义理意义的性、命就从乾元发。儒家讲生生不息，讲创生、讲创造，“天行健，君子以自强不息。”这个意义的理，肇发就在“元亨”这两个字表示。“利贞”在“各正性命”表示。成始成终，成始照《中庸》说，就是诚体在里面贯彻，既贯彻到始那里，也贯穿到终那里，都不能离开诚体，都不能离开乾元这个创造原则。成始就完成“动力因”，成终就完成“目的因”。这个是大括号的了解。

进一步讲，要完成“利贞”，完成“各正性命”，不光是乾元的作用。《乾卦》重视肇发，重视元。“大哉乾元，万物资始”就是重视万物的开始。但是，它既成始，也成终。代表创造性的乾元这个理、这个道，也在始的地方存在，也在终的地方表现。可是它要完成这个终的时候，不光是乾元，在这个时候，坤元就进来，坤元就在“利贞”这个“贞”的地方。在万物“各正性命”那个地方，坤元就进来了。坤元就代表终之所以为终，成之所以为成。所以，在终成这个地方一定要有坤元进来。

虽然我们静态地讲乾坤并建，乾坤是并列的。但纵贯地看，在“利贞”“各正性命”那个地方坤元就进来了，那么，这个时候就属于隶属，隶属于乾元，所以，坤元是服从隶属原则(principle of sub-ordination)的。从宇宙论立场讲，乾元是创造性原则，坤元就是保聚原则(principle of conservation)。假定没有这个保聚原则，乾元那个创造就像火车头横冲直撞，就是虚无主义。无收煞的创造就是虚无主义。上帝创造，一定创造万物，离开万物不能讲创造。《易经》很重视这个道理。所以，我们说儒家的宇宙论是生成哲学。

这个时代，你不要轻视这个“成”字，不要轻视坤元所代表的这个“成”。这个时代就是虚无主义。虽然你讲自由、民主、科学种种漂亮话，实质是虚无主义。无体、无理、无力。每个人都想开天辟地，结果是什么也没有。要了解这种意义的虚无主义，这是很重要的，这需要我们正式对人生观、宇宙观来一个彻底的反省。你创造了那么些花样，人生究竟人之为人的意义在那里？

所以，创造一定要有所成，有成就有落脚的地方，落在什么地方表现“成”呢？就落在万物上，落在万物上就是创造万物。西方宗教家说上帝创造，儒家说天命创生。

“大哉乾元”讲的是乾元，但在“利贞”的贞那个地方，坤元就进来，这个时候，坤元是隶属成份。在终成那个地方就有坤元的成份，假定没有坤元成份，创造不成其为创造。光是创造原则没有收煞。所以，周濂溪拿《中庸》的“诚”解释“元、亨、利、贞”。他说：“‘元亨’，诚之通。‘利贞’诚之复。”(《通书?诚上第一》)这个“复”不是克己复礼的复，它是通过“利贞”说“诚之复”，复就是显其自己，把它自己显出来，自己定住其自己，从定这个地方说“复”的意思。这个地方，坤元是一个隶属原则。这是讲《乾卦》，下一卦讲《坤卦》，正式提出这个隶属的成份独立地讲，在利贞那个地方所显的那个“坤元”提出来独立地讲。

《坤•彖》：“至哉坤元，万物资生。”这是说，万物借赖着坤元以有其生。“有其生”就是有其存在，也就是说万物各成其为一个物，这就是成。《乾•彖》：“大哉乾元，万物资始”是借赖着以有其始。这两个卦的说法不一样，一说资始，一说资生，这很有意义。《乾卦》表示创造原则，《坤卦》表示保聚原则。这两个原则一定要有。

坤元是隶属，隶属于乾元，它不是纲领。这是主从问题。乾元作主，坤元作从。平常我们静态地讲乾坤并建，是二元论的说法，但《易经》不是二元论，是主从的问题。乾元代表创造原则，创造不能光创造，要有凝聚，有凝聚，万物才能成其为万物。所以《易经》静态地讲乾坤并建，两个原则同样建立。但它有主从关系，坤元一定要隶属到乾元。用到现实人生最容易了解乾坤并建，当然乾元很重要，但坤元更重要。儒家传统还有一句话：“尊乾而法坤”，道德实践，整个人生的道理就是“尊乾而法坤”。

现实人生一定要取法于坤道，不取法于坤道，你不能开发，也不能有所完成。儒家的精神、道德实践、讲道德修养，统统在《坤卦》里面，在《坤•彖》里面，在《坤•文言》里面，所以，道德实践就是法坤。人需要道德实践，你这个生命就有坤元。我们人的生命有创造性，也有实践性，上帝只有创造性，上帝不需要实践。实践就是通过修养工夫把道德体现出来，儒家讲实践都在坤元里。所以我说：“闻道尊孟舸，为学法荀卿。”孟子跟荀子就是一个是乾元，一个是坤元。你要闻道，就要尊孟轲，孟轲代表乾元，但为学的时候，要法荀子，荀子代表坤元。上帝不需要为学，“尧舜性之也”也不需要为学。“汤武反之也”需要为学，我们平常人统统是“汤武反之也”。学有从理性上学，有从经验上学。荀子、朱夫子重视道问学，大体是从经验上说的。也有从理性上说的学，都要学，不学不成。

人是有限的存在，因为是有限的存在，你要体现道，表现道。什么是道呢？创造性原则就是道。你要使创造性原则在你生命中表现，那就是说使你的生命永远“天行健”，保存创造性而不丧失。因为人有物质性、感性，使我们的创造性常常为物质性、感性所蒙蔽，要开发出来，非学不可，开发就是把你原有的创造性发出来。

我在台大教书的时候，一位学生很有聪明，他说《坤卦》就代表实践，君子之道就在《坤卦》里面。我说你很聪明，这是你自己的心得，平常没有人讲到的。这个意思，古今中外没有人能反对。为什么要尊乾呢？天主教讲三位一体，圣父就代表乾的身分，因为上帝代表创造万物之理，这就是中国讲乾的意思。耶稣是圣子，圣子也代表道德实践，不过基督教不说他是人，他是神的化身，照儒家看，耶稣是个圣人，圣人就要通过道德实践。为什么叫上帝是父呢？因为祂代表创造之理，还是尊乾的意思。光尊乾还不够，一定要有圣子出来才成，没有圣子，那个上帝没有用。这个体会，东方西方是相同的。虽然词语不一样。

所以，每一个人都需要学，学就是实践的工夫，学就是要把我们原有的那个创造性的道显出来，使我们的生命全部是道的朗现。从物质性解脱出来，从感性的蒙蔽解脱出来，从颖悟中朗现。这是实践的最恰切的意思。我们人生的奋斗过程就是把你的创造性体现出来。

坤元代表终，代表成。你把握这个意思，然后读坤卦，一下子就明白了。乾元是创造原则，坤元是保聚原则。一定要有这两个成份，才能完成“元、亨、利、贞”的生成过程(becoming process)。我们现在通过“动力因”“目的因”显这两个原则。创造原则就是肇发，肇发“元、亨、利、贞”这个过程，肇发这个过程就是既成其始又成其终。到终这个地方，坤元就进来，所以真正完成这个终，乾坤两元都在内。这两个原则透显“动力因”和“终成因”。

我们通过“大哉乾元”这个“动力因”到“终成因”，这个“动力因”“终成因”到处一样，也可以应用到人，也可以应用到天地万物。但是，亚里士多德所说的“目的因”，粉笔有粉笔的“目的因”，人有人的“目的因”，那个“目的因”根据柏拉图的idea来。这层意义的“目的因”在中国“大哉乾元”、“元、亨、利、贞”里面显不出来。肇发这个“元、亨、利、贞”，从“元亨”这个地方讲“动力因”，“利贞”这个地方讲“目的因”(说“终成因”也可以)，这个“动力因”和“目的因”是一元论(monist)。

儒家所表示的是一元论，都通过“大哉乾元”“天命不已”来说。但亚里士多德所说的“目的因”，就是a，b，c，d 每一个物有自己的“目的因”，是多元的。这种“目的因”根据柏拉图的idea，柏拉图的idea是多元的。杯子的“目的因”就是杯子的idea，杯子完成其为一个杯子，它的目的就达到了。通过生成过程说那个“目的因”，逻辑的词语就是杯子的本质（essence），宇宙论的讲法，就是杯子的form，这个意义的form就是从柏拉图的idea转过来的。这个意义的“目的因”是多元意义的“目的因”，儒家没有显出这个多元意义的“目的因”。

亚里士多德也有一元论层次讲的“动力因”“目的因”。拿什么作这个层次上说的“目的因”呢？通过全宇宙统而为一说，这就成pure form，就是God，“动力因”就是unmoved mover，unmoved mover还是God，unmoved mover ，就是不被动的动者，就是上帝。上帝后面再没有一个东西推动它，万物里面的动力都是被动的。所以，照亚里士多德的分析是两层的。unmoved mover这里说“动力因”，pure form这里说“目的因”，这是总起来说，统天地万物而言。每一个物本身有它的“动力因”“目的因”，那是多元的。亚里士多德的分析有两层。

孟子说：“五谷不熟，不如荑稗。”谷成其为谷，这里有双重意义的“目的因”。谷在“天命不已”里面，那是统天地万物而为一说的。谷本身也有它的“目的因”，有生长过程，在生长过程中把它的form实现出来，套在它的matter上，成其“目的因”，它的目的就达到了，这个层次上说的“目的因”是多元的。

西方人重视多元层次上说的“目的因”，亚里士多德本身两层都有，中国只重视总持地说的“动力因”，总持地说的“目的因”。在每个物散开说这个层次，需要进一步落到“各正性命”这个地方，而且需要进一步分解地说。这个地方就是我在《心体与性体》一书里面讲的形构之理(principle of formation)。从形构原理这里说，就不是统天地万物而言的那个“动力因”“目的因”。

一元论层次是从“大哉乾元”“天命不已”讲，多元论层次是落在各物本身讲。各物本身既在“天命不已”中，也在其本身的“动力因”中。后一层尽管中国以前学问中没有显出来，但现在把它补上去，讲出来，这就更清楚了。补上去靠“气”。所以，朱夫子讲“气”。但朱夫子讲“气”的时候，还是重视一元意义的气，多元意义的气还是没有讲出来。因为朱夫子讲太极，太极是“动力因”，他那个“动力因”还是一元论。“统体一太极，物物一太极”两句说的太极是一个。一元论的太极是实现之理。

除实现之理外，当该还需要有一个形构之理。这个形构之理要在气方面说明，气就是阴阳五行。形构原则就着气讲，有结构才能成一个form。形构原则这个括号里面的“目的因”，一定要通过气表示。“天命不已”不负这个责任。“天命不已”负什么责任呢？它只负实现的责任，最后的总的箭头，相当于上帝那个层次。因为上帝只负责这个东西的存在，草木瓦石都是上帝创造的。创造是什么？就是从无到有，使它存在。它存在以后，它有什么form，有什么结构，上帝不管的。形构之理这一层是我们科学硏究硏究出来的。上帝不管那么多，“天命不已”，不管那么多。只管一个存在。

那么，柏拉图、亚里士多德那个传统所说的个别的每一个东西本身的“目的因”，就是括号里面表示的。大体是从气的结聚上讲，从气的结构上讲，儒家可以补上形构之理这一层。但这个讲法不是柏拉图的传统，柏拉图idea是先天的，柏拉图idea不是由气的结构而显。这里就显出有不同。柏拉图所说的idea，还有亚里士多德根据idea所说的每个东西的form，那不是由气的结构而显，他看成在我们灵魂中本来有这么些form，先天的。这个恐怕不成，这个是抽象的思考，死在抽象的思考里面了。“先天的”只能从“天命不已”那里讲，是一元的(monist)。要是多元的，一定不是先天的，一定不是纯粹的理。没有那么些现成的先天的form摆在那里，这些form一定是气的结构。

因为没有一个现成的先天的form摆在那里，所以存在主义者萨特说：人不可以下定义。因为没有一个先天的人的idea摆在那个地方。照人的idea成其为人，这是柏拉图的思想，这也有道理。萨特说没有一个先天的人的idea摆在那里，这可以，但也不能说完全没有。譬如说，人这个physical body就是这个样子，但这个一定的样子也不是先天一定有。落在physical body是气的结构，不要说先天的有一个form摆在那个地方。在这个地方，一定是经验主义的实在论的解释。

中国人只说总起来说的“动力因”“目的因”，分别地落到“各正性命”说每一个东西有它自己的“动力因”“目的因”这一层没有。这是儒家的思路。假定说括号意义这个“目的因”属于气的结构，那么，在气的结构这个地方，是不是一定可以说“目的因”呢？还是无所谓目的？光是气的机械性就够了，就可以说明。不管人把自己看得怎么了不起，医生就把你看作是一架机器，这就是说，人这么了不起，这么珍贵，还是可以从机械性原则来处理。假定是机械性原则(mechanism)来处理，这个目的就说不上，无所谓目的。但我们看自然界，有时候不完全是机械性，有机体也是属于气，有机的东西不一定能光用机械性说明，那么，是不是需要有一个目的说明呢？这个地方，是不是需要一个目的呢？

照西方人，有机体这个地方可以说目的，康德的“目的论判断”就是解决这个问题。有机体这个地方需要有一个目的，但这个“目的论判断”不是决定性的判断，而是反省判断，跟美学判断一样，不能代表科学知识。讲科学知识光是一个机械性原则就够了。就有机物说的这种反省判断意义的目的，再往上通，到最后是道德目的。在道德目的这个地方才是真正的目的意义。最高的道德目的是什么？是圆善。这个地方从上帝讲，上帝保障圆善。圆善的根源从哪里来？从我们实践理性的意志的必然的要求。这是康德的思考，这个地方显出一个很清楚的思路。

不管你是有机体，或是机械体，都是阴阳五行之气。在有机体这个地方是不是一定要有一个目的？儒家的态度是可以说也可以不说。道家的态度呢？道家就说无目的。《道德经》:“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章）就无所谓目的。儒家有时候方便地说一说，譬如说“天地好生之德”“天生万物以养人，人无一用以报天。”“天生万物以养人”是自作多情，一厢情愿。这种目的论都是反省性判断的目的论，不是决定性的判断，不代表知识。康德决定性判断跟反省性判断分得很清楚。

中国人没有清楚的机械主义，因为没有科学知识，显明的机械主义没有出来，所以有机主义也不清楚。不管机械的、有机的，都是属于气的。机械的照机械法则处理，这很简单，有机体这方面稍为复杂一点，在有机体这方面，理学家说“气化之妙”，中国人只说到这个程度就够了。阴阳五行气化的微妙，你找不出理由来。你说一定有目的，你说上帝故意这样安排，说上带安排猪给人吃，这个上帝不是太不仁吗？道家“天地不仁，以万物为刍狗”就把“目的因”化掉了，这很有道理。这些都是哲学思考。

我讲儒家就讲到这里，把“动力因”“目的因”所笼罩的这一个过程，把各层次的分际给你点出来，你们自己去思考，做文章。首先总起来说“动力因”“目的因”，然后把中间横这层加进去。中间这一层从哪个地方显？这就显出与西方的不同。西方从柏拉图、亚里士多德，到康德。中国朱夫子讲太极，一元的，多元那层没有讲，但这层可以补上去，从气的结聚去想。先读《乾》《坤》两卦，然后读《中庸》，跟西方作衡量，这就是启发人的思考。