加载中…印度与中国汉地医学续
(2009-06-29 15:20:25)
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（四）唐宋医僧
除了前面提到的鉴真以外，唐宋时代还有许多精通医药的僧人。下面列举出一些，肯定不是全部，只是为了说明问题而已。
《宋高僧传》卷十八《僧伽传》记载，僧伽本是中亚人，于唐高宗龙朔初年（662）来到中原江淮一带。他在长安时，由于为驸马都尉武攸暨治好了病，名声大噪。从那以后，他曾为许多人治病，往往效果神奇。
同书卷二十《法藏传》记载，唐代庐山僧法藏在出家前“研寻史籍，而与《医方明》得其工巧，同支法存之妙用焉。有门僧卧疾，几云不救，藏切脉处方，信宿平复。”
卷二十二《僧缄传》提到，五代时四川青城大面山有僧人采药。
卷二十四《法朗传》记载，龙朔二年（663），城阳公主病得很严重，请了许多医生，用了许多药，都没有效果，后来请到法朗，结果很快被治好。
卷二十五《神智传》记载，神智是晚唐时期的僧人，他也能救治各种病症。
卷二十七《智广传》记载，唐雅州开元寺僧智广给人治病有绝技，“凡百病者造之，则以片竹为杖，指其痛端，或一扑之，无不立愈。至有挛者则起，跛者则奔，其他小疾，何足言哉。……其后益加神验，或遇病者，一掴一叱皆起。或令烧纸缗，掇散饮食。或遇甚痛恼者，捩纸蘸水，贴之亦差。”
卷三十《自新传》说，五代时僧人自新曾入山中采药。
宋代，僧人用药行医似乎成了一时的风气。这方面的例子有不少。
据《补续高僧传》卷三《若水传》记载，宋代僧人若水“能以咒水救疾，全活者夥。”
同书卷二十三《宝月传》记载，宋僧宝月大师“为人乐易慈祥，有知识度量，不见其喜怒。读五经，知大义，颇喜为诗。少羸多病，始学为医。既成，而有疾者多归之。无贵贱贫富，皆为之尽其术，未尝有所厚薄，尤贫者或资之衣食。”曾巩《元丰类稿》卷四十四《宝月大师塔铭》中也给予很高评价。
《宋史》卷四六一《方技上》记载：沙门洪蕴，本姓蓝，潭州长沙人。年13，于本郡开福寺出家，于寺中习方技之书，后游京师，以医术知名。“太祖召见，赐紫方袍，号广利大师。太平兴国中，诏购医方，洪蕴录古方数十以献。真宗在蜀邸，洪蕴尝以方药谒见。咸平初，补右街首座，累转左街副僧录。洪蕴尤工诊切，每先岁时言人生死，无不应。汤剂精至，贵戚大臣有疾者，多诏遣诊疗。”
同卷又记载：“又有庐山僧法坚，亦以善医著名，久游京师，尝赐紫方袍，号广济大师，后还山。”
卷四六二《方技下》又记曰：“释智缘，随州人，善医。嘉末，召至京师，舍相国寺。每察脉，知人贵贱、祸福、休咎，诊父之脉而能道其子吉凶，所言若神，士大夫争造之。”
宋人的诗文中还有许多关于僧医的记载，据钱钟书先生《管锥编》第四册第一百七十七条收集，除前文提到的曾巩《宝月大师塔铭》外，还有如下若干人的诗文中提到僧医：
强至《祠部集》卷一《送药王圆师》
王质《雪山集》卷十二《赠僧师能》
罗愿《鄂州小集》卷三《城阳院五轮藏记》
史尧弼《莲峰集》卷十《印公和尚医眼茶榜文》
《南宋群贤小集》第二册王琮《雅林小稿·京华病中》
苏辙《栾城集》卷十三《赠医僧鉴清》和《赠医僧善正》
朱松《韦斋集》卷二《逢年与德粲同至温陵谒大智禅师医》
廖刚《高峰文集》卷十《寄赠清凉医僧劝师》
黄震《黄氏日抄》卷八十六《龙山圣寿寺记》
欧阳修《欧阳文忠集》卷一二五《于役志》
张元干《芦川归来集》卷十《医僧真应师赞》
洪咨夔《平斋文集》卷六《米积外科僧照源堂》
刘克庄《后村大全集》卷四《泉僧真济》
周必大《游山录》：“无锡县崇安寺罗汉殿僧义深，善医多资”。这么多的僧人加入到宋代的医学队伍中来，而且其中大多数是很有成就的，其对祖国医学的推动作用会有多么大，是可想而知的。
（五）《本草纲目》的记载
明人李时珍的《本草纲目》是中国历史上最著名的一部药书，它为我国中药学和植物学的发展作出了重要贡献。此书共52卷，190余万字，收载药物1892种，附方11096则，附图1100余幅。李时珍根据古籍的记载和自己的亲身实践，对各种药物的名称、产地、气味、形态、栽培、采集、炮制等作了详细的介绍，并通过严密的考证，纠正了前人的一些错误。他在书中介绍和考证了许多来自南亚的药物，并广征佛书，给其中许多药物注出了梵文译名，这是十分难能可贵的。因此，《本草纲目》一书包含有中国与南亚文化交流的宝贵史料，也有佛教与中国医药学密切关系的诸多例证。
需要说明的是，李时珍在书中所列的南亚传来的药物，多数都是明代以前传来的，而其中有些古籍已经失传，这就使他的工作更加意义重大。
下面让我们举例说明。
如在《石部》卷十一的“光明盐”条写道：“《吴录》云：天竺有新淘水，味甘美，下有石盐，白如水晶。”在“消石”条写道：“升玄子《伏汞图》云：消石生乌场（国）……”。
《草部》卷十二“仙茅”条，说仙茅又名婆罗门参，“梵音呼为阿输乾陀”，“颂曰：其根独生。始因西域婆罗门僧献方于唐玄宗，故今江南呼为婆罗门参。”又引：“颂曰：五代伪唐筠州刺史王颜著《续传信方》，因国书编录西域婆罗门僧《服仙茅方》，当时盛行。云五劳七伤，明目益筋力，宣而复补。云十斤乳石不及一斤仙茅，表其功力也。本西域道人所传。开元元年婆罗门进此药，明皇服之有效，当时禁方不传。天宝之乱，方书流散，上都僧不空三藏始得此方，传与司徒李勉、尚书路嗣恭、给事齐杭、仆射张建封服之，皆得力。”
《草部》卷十四“郁金香”条，李时珍注其梵名曰“《金光明经》谓之茶矩摩香。”并征引曰：“杨孚《南州异物志》云：郁金出宾，国人种之，先以供佛，数日萎，然后取之。色正黄，与芙蓉花里嫩莲者相似，可以香酒。又《唐书》云：太宗时，伽毗国献郁金香，叶似麦门冬，九月花开，状似芙蓉，其色紫碧，香闻数十步，花而不实，欲种者取根。二说皆同，但花色不同，种或不一也。”于“藿香”条下释名曰：“豆叶曰藿，其叶似之，故名。《楞严经》云：坛前以兜娄婆香煎水洗浴。即此。《法华经》谓之多摩罗拔香，《金光明经》谓之钵怛罗香，皆兜娄二字梵音也。《涅B231》又谓之迦算香。”又于“茉莉”条云：“《洛阳名园记》作抹历，《王龟龄集》作没利，《洪迈集》作末丽。盖末利本胡语，无正字，随人会意而已。”
《草部》卷十六“瞿麦”条，注其异名为南天竺草，曰：“近古方家治产难，有石竹花汤；治九孔出血，有南天竺饮。皆取其破血利窍也。”
《草部》卷十七“曼陀罗花”条，李时珍曰：“《法华经》言佛说法时，天雨曼陀罗花……曼陀罗，梵言杂色也。”
《草部》卷十八“白药子”条，注曰：“……蔓及根并似土瓜，叶如钱，根似防己，紧小者良，人亦采食之。与婆罗门白药及赤药，功用并相似。”
《菜部》卷二六“干姜”条，注其异名为天竺干姜，“生婆罗门国，一名胡干姜，状似姜，小，黄色也。”
《果部》卷三十“庵罗果”条，注其梵名为庵摩罗迦果，并说：“庵罗，梵音二合者也；庵摩罗，梵音三合者也。华言清净是也。”
《木部》卷三四“天竺桂”条，李时珍曰：“此即今闽粤、浙中山桂也，而台州、天竺最多，故名。”“沉香”条注曰：“梵书名阿迦卢香。”“恭曰：沉香、青桂、鸡骨、马蹄、煎香，同是一树，出天竺诸国。”其“檀香”条，李时珍曰：“释氏呼为旃檀，以为汤沐，犹言离垢也。番人讹为真檀。”“《楞严经》云：白旃檀涂身，能除一切热恼。今西南诸番酋，皆用诸香涂身，取此义也。”“熏陆香（乳香）”条注曰：“佛书谓之天泽香，言其润泽也。又谓之多伽罗香，又曰杜噜香。”“承曰：西出天竺，南出波斯等国。西者色黄白，南者色紫赤。”“苏合香”条，“《梁书》云：中天竺国出苏合香，是诸香汁煎成，非自然一物也。”“龙脑香”条，李时珍注曰：“龙脑者，因其状加贵重之称也。以白莹如冰，及作梅花片者为良，故俗呼为冰片脑，或云梅花脑。番中又有米脑、速脑、金脚脑、苍龙脑等称，皆因形色命名，不及冰片、梅花者也。清者名脑油，《金光明经》谓之羯婆罗香。”“《西域记》云：西方秣罗矩吒国，在南印度境，有羯布罗香树，干如松株而叶异，花果亦异。”“阿魏”条注曰：“波斯国呼为阿虞，天竺国呼为形虞，《涅B231经》谓之央匮。”“又婆罗门云：熏渠即是阿魏”。
《木部》卷三五“诃梨勒”条，释其名为诃子，“梵言天主持来也。”“《金光明经·流水长者子除病品》云：热病下药，服诃梨勒。”
类似的例子还有很多，不一一列出。
总之，《本草纲目》博取前人有关记载，给以总结和辩证，尽管有时不免有牵强附会甚至误解之处，但大多数都是正确的，是有据可依，有理可循的。其对南亚药物记载之翔实，征引之广泛，胜过历代任何同类书籍。它收取了一些印度传入的药方，并对其制作、效力等进行介绍和评价，说明当时这些药方仍被医家采用。而一些含有印度药物的药方，则可证明当时有一部分印度药方已经汉化，融入了中医。这是两种文化交流的必然结果。从这本书可以知道，在这两种医药文化的交流中，佛教所起的作用是很大的。
晋隋佛教疾疫观范家伟[DM(]晋隋佛教疾疫观[DM)]
编者按：佛教是一种宗教，但更是一种文化。曾有人认为，佛教所说的治病，仅是指的对治世人的“心病”，佛法所讲的大医王，也仅指“心王”而已。其实并非如此。佛教不仅要治世人的“心病”，也要治人的“身病”。这次本刊发表的二篇关于佛教医学的文章，就是想说明这个事实。透过这二篇文章，我们可以看到：佛教徒在弘扬佛法之时，始终将济医度药作为普发慈悲心，广度众生的一个方便施设，尤其是在古代社会传染病流行肆疟之时，僧人们不怕传染病带来的可怕后果，敢于面对现实，积极解除众人的身心痛苦，为此，有的僧人以付出生命为最终的代价。这种精神何等壮烈，何等可敬!在世纪之交，我们始终在关怀佛教的未来，关心佛教对社会的参与，我们要提倡的就是这种以身为法，以生命悬壶济世的伟大精神!
印度佛教传入中国，各种印度医学观念也传至中国，并引起广泛的影响，尤其以四大不调论及佛教果报之说来解释病因较为明显。William.H.Mcneill认为，佛教传入中国，能吸引许多信徒，与当时疾疫流行有关。①
本文讨论中国佛教的疾疫观及其治疗方法。
所谓疾疫，即现在所说的传染病，在中国传统正史中，每每以“疫”、“大疫”来表示传染病的流行，至于究竟所指为何种传染病，很难一概而论。在医书中，表示传染病的病名，非常之多，隋巢元方《诸病源候论》曾列举了如“伤寒”、“时行”、“温病”、“疫疠”、“注病”等等，不少专家通常认为这是流行性感冒、斑疹伤寒、麻疯、疟疾之类传染病。
若就正史统计，魏晋南北朝是疾疫流行的一个高峰期。②也为佛教传播隆盛期，所以佛教在中国展开传播时，如何解释及面对疾疫流行，是一个值得探索的问题。
佛教病因论
佛教认为，疾病起因，共有六项。《摩诃止观》卷八说：一四不顺，故病。二饮食不节，故病。三坐禅不调，故病。四鬼神得便。
五魔所为。六业起，故病。
就传染病而言，也不出此六项。其中用鬼神得病及业报之说来阐释传染病的成因，在《高僧传·昙无谶传》记载：
谶尝告蒙逊云，有疫鬼入聚落，未必灾疫。逊不信，欲躬见为验。谶即以术加逊，逊见而骇怖。谶曰：宜洁斋戒，神咒驱之。乃读咒三日，谓逊曰：鬼已去矣。时境首有见鬼者云，见数百疫鬼奔骤而逝，境获安宁，谶之力也。逊益加敬事之。这是高僧以疫鬼为引致疾疫流行。《高僧传·释法愍传》说：(谢)晦乃率仪至寺，厚赐酒肉，严鼓振威，斩斫形像，俄而云雾暗天，风尘四起，晦惊惧而走，后以叛逆诛灭，队人丁法成、史僧双见身癞病。
余多犯法而死。愍乃著《显验论》以明因果。
丁法成和史僧之所以得癞病，是由于在佛教寺院中饮酒食肉，有违佛教戒律，在因果报应之下，得了麻风病。释法愍更著《显验论》以明因果报应之说。因恶行而招致传染病，在后汉安世高《佛说罪业应报教化地狱经》记载：身体顽痹，眉须堕落，举身洪烂，鸟栖鹿宿，人迹永绝，沾污亲族，人不喜见，名之癞病。何罪致之?罪言：“以前世时坐不信三尊、不孝敬父母，破坏塔寺，……故获斯罪”。
显然人生恶行，诸如不信佛、不孝敬父母等等，也会有因果报应，获得麻疯病。在《千金翼方》卷二十一载有耆婆治恶病，其文说：“(恶病)胡云迦摩罗病。世医拱手，无方对治，名曰正报。”意思就是说麻风病是报应之病，医生也束手无策。
治疗方法
印度医学渊源甚早，至少可追溯到公元前一千多年的吠陀时代。《四吠陀》是古印度的经典，包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》。其中，《阿闼婆吠陀》的意思是术、咒术，即异能、伎数、禁咒、医方。Maurice Bloomfield将此书译成英文，并将书中咒术分为十类，第一类便是除诸病和鬼病的除病咒文，属禁咒疗法。③之后，又有《寿命吠陀》，是《阿闼婆吠陀》的补充，以医学、生命科学为中心，内容十分广泛。④此书内容分成八部份，即拔除医方(拔去人体引起痛苦之物，如箭，属外科医学)、利器医方(使用利器治疗眼耳等病，属外科医学)、身病医方(全身疾病治疗术)、鬼病医方(驱除因鬼而生诸病)、童法(对胎儿、幼童、产妇的看护学)、恶揭陀药科论(解毒之学)、长命药科论(有关不老不死的药学)、强精药科论(强精催春，相当于性医学)。⑤义净《南海寄归内法传》也记有此八医方，曰：西方五明论中，其医明曰：“先当察声色，然后行八医，如不解斯妙，盛顺反成违。”言八医者，一论所有诸疮，二论针刺首疾，三论身患，四论鬼瘴，五论恶揭陀药，六论童子病，七论长年方，八论足身方。言疮事兼内外。首疾但目在头。齐咽已下，名为身患。鬼瘴谓是邪魅。恶揭陀遍治诸毒。童子始从胎内至年十六。长年则延身久存。足力乃身体强健。
佛教以前将身体视为由风、热、痰三大而成，若三大不调，则生病。及至佛教出现，则将人体视为地、水、火、风四大，水相等于痰，火相等于热。⑥
由此可知，印度医学发展甚早。第一，不论婆罗门，抑或佛教徒，依照传统必须学医。第二，印度医学形成其特有的观念，从三大不调说发展到佛教提倡的四大不调，及医学分门别类方法。第三，在治疗法方面，既有药物治疗，⑦亦有禁咒疗法。
佛教东来，印度医学也随之传入中国，最为人熟知的便是约与佛祖同时的耆婆和龙树的医术。《隋书·经籍志》载有《婆罗门诸仙方》、《婆罗门药方》、《西录婆罗门仙人方》、《西域名医所集要方》、《耆婆所述仙人方》等。从书名可知这些医方属印度婆罗门及名医流传的医方。甚至印度及西域的药物及药物治疗方法，也传至中国，影响甚巨。⑧
魏晋南北朝之世，人们翻译的佛典，其中有许多佛教治病经典。在《大藏经》中，我们可以检出20部⑨，但实际数量不止于此。从《隋书·经籍志》中也可检出12部属于西域的医书，其中与佛教有关系的计有：《龙树菩萨药方》、《龙树菩萨和香方》、《龙树菩萨养性法》。
在治疗疾疫方面，笔者搜寻《高僧传》及《续高僧传》所得，最常见的不是服用药物，而是禁咒，这与道教的方法几近一致，虽然咒文内容固有分别，但同时用语言来表达特殊威力，带有神秘色彩。这可能因为在传教之时，须显示神迹，故多加描绘；反之，以药物治疗。僧传既非医书，僧传撰作在于传教及褒扬高僧行迹，很难详细列明治疗所用药物。唐以前有关治病之翻译佛教经典，载有以咒禁为治疗方法，计有：《能净一切眼疾病陀罗尼经》、《佛说咒目经》、《佛说疗痔病经》、《佛说咒齿经》、《佛说咒时气病经》、《佛说咒小儿经》、《哩说救疗小儿疾病经》。还有不以咒为名的经典，经中载有治病咒禁者亦不少。印度医学本身是极广泛地使用禁咒，这种佛教禁咒之法，在唐代被列入官方医疗术内。《唐内典》卷四十〈太医署〉记载设有医博士，其一为咒禁博士：“咒禁博士一人，从九品下。隋太医有咒禁博士一人，皇朝因之。又置咒禁师，咒禁工以佐之，教咒生也。咒禁博士掌教咒禁生，以咒禁祓除邪魅之为厉者。有道禁，出于山居方术之士。有禁咒，出于释氏。”“出于释氏”即佛教咒禁，与道教相类。马伯英指出：
至于“咒陀罗尼”，为四种陀罗尼之一。陀罗尼在梵文为dharani，意谓总持。即所谓持善法而不使恶法起。佛教以佛菩萨入定以后所发之秘密语为咒陀罗尼。《大乘义章》卷十一云：“菩萨依禅能起咒术，为众除患，第一神验，名咒术陀罗尼。”此外，《法苑珠林》卷六十〈咒术篇〉说：“夫咒是三世诸佛所说。”佛教的禁咒就是佛的语言，具有神效。在两《僧传》中，僧人曾利用禁咒，或治疗，或显神通，大不乏人，如鸠摩罗什、求那跋陀罗、释宝意、耆域、杯度、释普明、释慧芬等等，不胜枚举。
由于佛教也以鬼为致病之因，禁咒之用，也有驱鬼之效。《高僧传·佛图澄传》说佛图澄：“善诵神咒，能役使鬼物。”其他例子可见《高僧传·竺法旷传》：晋兴宁中东游禹穴，观瞩山水，始投若耶之孤潭，欲依岩傍岭栖闲养志。郗超、谢庆绪并结居尘外。时东土多遇疫疾，旷既少习慈悲，兼善神咒，遂游行村里，拯危急，乃出邑止昌原寺。百姓疾者多祈之，至效，有见鬼者，言旷之行住，常有鬼神数十，卫其前后。
竺法旷在南方云游之际，在三吴一带遇上疾疫流行，于是以神咒为民治疗。《高僧传·诃罗竭者传》云：晋武帝太康九年，暂至洛阳，时疫疾甚流，死者相继，竭为咒治，十差八九。
诃罗竭用禁咒，在疫疾流行，死者相继时，治病还十差八九，可见利用禁咒来治疗疫疾，甚为盛行。
佛教咒禁最大特色在于咒文译自梵文，故内容有音无义。如《千金翼方》卷十三载〈禁鬼咒〉说：然摩然摩。波悉谛苏若竭状提。若梦若想。若聪明易解。常用此咒法去之。
咒语前段，与一般佛经翻译梵文音译用字十分相似，其义须通梵语才能如晓。《法苑珠林》卷六十〈咒术篇〉专门记载印度佛教的咒语，内中翻译出来的梵文咒语，完全与此一样，皆有梵文音译。《大藏经》内收有东晋释法护译的《佛咒时气病经》，专门利用禁咒来治疗有时气疾疫诸病，其文说：
南无佛，南无法，南无比丘僧，南无过去七佛，南无现在诸佛，南无未来诸佛，南无诸佛弟子，令我所咒从如愿。
阿亻去尼尼亻去尼阿耶尼亻去尼阿毗罗慢多利波池尼波提梨。
南无佛，南无法，南无比丘僧，南无过去七佛，南无现在诸佛，南无未来诸佛，南无诸佛弟子，南无诸师，南无诸师弟子，令我所咒从如愿。若人得时气病，结缕七过咒之，并书此上鬼神名字。若纸槐皮上，系著缕头，读是咒时，当发戒清净澡漱烧香，正心乃说之。
此段咒文，乃东晋时所译咒文，或者是当时佛教流行使用的治病咒文。其中一段有音无义，咒文内容仍无法知晓。不过，咒文显然是用来召唤天上诸佛来助，辟除时气病。佛教咒禁，也会与道教一般，饮咒水而治病。《高僧传·释安慧传》说：
晋永嘉中，天下疫病，则昼夜祈诚，愿天神降药以愈蒂民。一日出去门，见两石如瓮，则疑是异物，取看之，果有神水在内，病者饮服，莫不皆愈。《北史·清河王怿传》说：
时有沙门惠怜者，自云咒水饮人，能瘥诸病，病日就之者，日有千数。
蒲慕州指出，“佛教的传入中国，也不是进入一个真空的状态，它之所以会广为一般人民所接受，除了在义理上必须调和中国固有的思想方式和伦理观念之外，也应该是与它能够有效的处理佛教与民间信仰之间的矛盾与冲突有相当大的关系。”
蒲氏提出此论点，却没有研究过佛教有效地处理佛教与民间信仰之间的矛盾与冲突。透过本节的探讨，可以发现在解释传染病时，僧人也以疫鬼之说为病因，以及类似民间传统使用的禁咒法来施加治疗，与民间信仰正相配合。在南北朝隋唐期间，正是佛教对病因解释及治疗方法，在民间得到接受，再加上对医疗事业的重视，是使其得以传播隆盛的因素之一。
医疗与传教
传染病在汉末以来，即广泛流行，人口大量死亡，影响甚巨。一般百姓，在政府救助不足之时，对于传染病怀有恐惧、无助的心态，自可理解。因此，百姓无论生理及心理，均须照护。在宗教上，却可针对此种状况，提供各方面援助。一方面，宗教对于超自然力量，有其本身宗教超自然的力量相制，透过特别仪式、法器、咒禁等，可舒减心理危机。另一方面，宗教教团能集结比较多的人力、物力，有能力为患病者施以援手。
宗教为病人提供医疗照护，固然可以从佛道两教教徒、组织、寺院为病人提供医疗照护情况来看。然而，也可从佛道两教对高僧及神仙的神异记载，反映佛道两教皆重视医疗。据蒲慕州研究，在《高僧传》中，至少有86位高僧的事迹多少具有某种神异的性格，占总数的三分之一。与葛洪《神仙传》比较，高僧与神仙所具有神异能力，基本上是相同的。
蒲慕州并言：这不仅反映出高僧或神仙希望人们如何记得他们的形象，或者《高僧传》和《神仙传》作者希望如何来描绘他们，更重要的是，他们在人们心中所具有的形像。当然，《高僧传》和《神仙传》的读者都属于知识阶层，它们的目的也应该主要是保存他们各自宗教传统中一些“得道者”的故事，并藉此宣扬他们的教义以吸引信众。就此方面而言，它们与西方中古时代的《圣徒传》有相似之处。在另一方面，既然这些故事有些被作者收入僧传或仙传之中之前已经在社会流传，其中应该有一些除了教义之外的因素，是可以激起一般民众的信心和热忱的。因此，我们可以推论，僧传和仙传应该可以在某个程度上反映出一般人民的宗教心态。
蒲氏的说法是合理的。在晋隋之际，传染病流行期间，佛道两教除有其观念解释传染病流行之外，更有若干程度治疗和照护。在此情况下，佛教也因而有长足发展。
印度是热带地区，自古至今，皆传染病流行之地，如霍乱、鼠疫、疟疾。
《寿命吠陀》大约记载了360种疾病及其治疗方法，其中许多都可以与现代医学的疾病名称相对应。
医疗及药物学在印度发展甚早。在佛教东来之时，印度医学已经形成体系，其观念和治疗方法，传至中国。
在僧传中，记载高僧医疗能力及神效，是其一个要点，反映出医疗是当时僧人的一项重要任务。《高僧传·安世高传》描述安世高说：
安清，字世高，安息国王正后之太子也。幼以孝行见称，加又志业聪敏，意好学，外国典籍，及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。
在《开元释教录》中，安世高更被称为：东汉之末，安世高医术有名，译经传入印度之医药。
现存《大藏经》有安世高译的《佛说奈女耆域因缘经》，《开元释教录》可能即据此而论。
此经记载印度神医耆婆(一译耆域)精通医理。
安世高又译有《佛说罪业应报教化地狱经》及《分别善恶所起经》、《佛说鬼问目连经》，以佛教学说为本，皆言疾病由来与因果报应之关系。其他高僧，诸如佛图澄的禁咒疗法、单道开精于治眼疾、于法开懂妇产科，皆为人熟知，不胜枚举。透过治疗，能吸引信众。《高僧传·佛图澄传》记佛图澄既通晓各种神异，又尤精医术，“时有痼疾，世莫能治者，独澄为医疗，应时而瘳损。”《晋书·艺术·佛图澄传》说“百姓因澄故，多奉佛，皆营造寺庙，相与出家。”
不过，有一点值得注意，就是固然有不少高僧从西域来到中土，带来印度及西域医术及治疗方法。但在中国出家的僧侣始终仍以本土中国人为多，他们在中国文化环境中成长，受中国医学思想所影响，在观念上虽主张佛教的四大不调、因果报应之说，在治疗上则不一定完全依据印度医疗方法。
佛教行道，本着慈悲喜舍之心，供奉病人乃一种功德。《四分律》说：佛言，自今已去，应看病人，应作瞻病，人若欲供养我者，应先供养病人。
佛祖明白地表示修佛道者，供养佛祖先要供养病人，表现出佛教徒慈悲之心。《高僧传·单道开传》记：明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人，不亦可乎!
所谓“明六度”即六度般若波罗蜜，以去除心魔而成佛；“调九候”，所谓九候是一种诊脉方法，三部九候之法，在此借指医术而言，治疗身体疾病。“六度”与“九候”都是可以自利利人，以成就别人来成就自己，为人治病也是一种功德。魏晋南北朝时，佛教福田思想已非常流行。西晋法矩译《佛说诸德福田经》说到有七法，其一是常施医药疗救病众，行之便能增功德。此经在北朝非常流行。敦煌莫高窟第269窟壁画，即根据此经绘有施赠医药之图像。
隋唐以后，福田、悲田思想更加盛行，演为专门博施济众，赠医舍药。由于传染病会经日常接触而感染，医学上要求对传染病人常常加以隔离，在佛教思想中，却要对病人倍加照顾，就算传染病人也不例外。《高僧传·释僧远传》说：(癉明中至大明六年间)尝一时行青园，闻里中得时气病者，悯而造之，见骈尸侣病者数人，人莫敢近，远深加痛惋，留止不忌去，因为告乞敛死抚生，恩加骨肉。(在刘宋，地则不详)释僧远所过之地，疾疫流行，心生慈悲之心，悯怜众生，人皆不敢近患病者，独他留止不去，加以照护。《高僧传·杯度传》说：元嘉四年，有叨兴邵信者，甚奉法，遇伤寒病，无人敢看，乃悲泣念观世音，忽见一僧来云，乃杯度弟子。
邵信念观世音，可能得观世音解救，派遣杯度弟子到来。故事真伪在此不辨，只是想说明一种想法，当遇上伤寒病之类传染病，无人敢看，佛教徒亦不避感染之危险，同样照护病人。甚至有高僧专门走到疫区，为人治病。《高僧传·竺法旷传》说，竺法旷善于神咒，因见三吴之地多疾疫，乃出建康，四处游历，目的就是拯救危急的病者。这种慈悲立功之想法，推而广之，在佛教寺院形成了从事医疗事业的收养病人病坊。《高僧传·竺法调传》说：常山有奉法者，兄弟二人，居去寺百里。兄妇疾笃，载至寺侧，以近医药，兄既奉调为师。
常山有信奉佛法兄弟二人，兄妻有病，将之载至佛寺之侧，以近医药，表明佛寺是施舍医药之地。《续高僧传·释法颖传》说：齐高即位，复敕为僧主，资给事有倍常科，颖以从来信施，造经像及药藏，镇于长干。
释法颖在长干寺内，设立药藏，提供医疗服务无疑。《续高僧传·释僧传》更说：良医上药，备于寺内。寺院之内，已有良医，也有上等药物，用于疗治病人。此供养病人之行为，为佛教徒所遵行。《南史》说：太子与竞陵王子良俱好释氏，立六疾馆以养穷人。
“六疾馆”顾名思义当然不是只养穷人，而是收养有病无依的穷人。在隋代，更在寺院中设有“疠人坊”，专门收容麻疯病人。《续高僧传·那连提黎耶舍传》说那连提黎耶舍：“收养疠疾，男女别坊，四时供承，务令周给。”又《续高僧传·释智岩传》说释智岩：“后往石头城疠人坊住，为其说法，吮脓洗濯，无所不为。永徽五年二月二十七日终于疠所。”此等“疠所”，与佛教关系甚深。那连提黎耶舍死于开皇九年，其所办的“疠人坊”可能早于南北朝时已设立，极可能渊于南北朝时的六疾馆。全汉癉更认为“医院的起源，恐与佛教寺院有关。”
总而言之，汉至南北朝的佛教高僧参与医疗行为，是十分普遍的。僧《弘明集》载有晋释道恒批评当时僧人行径道：或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竟利；或矜持医道，轻作寒暑。
“矜持医道，轻作寒暑”，指责僧人自持略懂医道，为人看病。反过来，也证明了医疗也是佛寺的一项社会功能。
总 结
晋隋之际，不论道教与佛教与医疗都有密切关系。从佛教与医疗关系而言，可以看到以下几点：第一，两晋南北朝至唐代，是印度佛教传入中国最为活跃的时期，同时也是中国吸收印度各类文化最多的时期，医学也不例外，许多印度医学治疗方法观念，都是透过僧人来华而带入的。第二，佛教疾病观念影响中国医学思想甚大，尤其四大不调论，在陶弘景、孙思邈等人医书中，都凸显出来，此点许多学者都论及。
注释：
①William.H.Mcneill,Plagues and People,New York:Doubleday,1975,pp108-109&121。
②张志斌：《古代疫病流行诸因素初探》。载《中华医史杂志》1990年第1期。
③参武田丰四郎：《印度古代文化》，页70-73，上海：商务印书馆，缺出版年份。
④有关《寿命吠陀》医学及生命科学的内容，可参Ranes C.Chakravorty,Diseases of Antiquity in South Asia,The Cambridge History of Human Disease,pp408-413。
⑤参马伯英：《中外医学文化交流史》，页117，上海：文汇出版社，1993年。
⑥参武田丰四郎：《印度古代文化》，页80-78，上海：商务印书馆，缺出版年份。
⑦Debiprasad Chattopadhyaua ed,Studies in the History of Science in India,Volume 1,chapter Medicine,New Delhi:Editorial Enterprises,pp182-184。
⑧可参马伯英：《中外医学文化交流史》第五章〈一佛出世，二佛涅 1〉，页137－156，上海：文汇出版社，1993年。
⑨蔡景峰：《唐以前的中印医学交流》。载《中国科技史料》1986年，7卷6期。１０蒲慕州：《追求一己之福——中国古代的信仰世界》，页16，台北：允晨出版社，1995年。１１蒲慕洲：《神仙与高僧——魏晋南北朝宗教心理试探》。载《汉学研究》，8：2，页149—176。１２蒲慕洲：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，页281—282，台湾：允晨出版社，1995。１３参Ackerknecht《医学史概论》，页17，戴荣玲译，台湾：国立中国医药学院所出版，1966。１４Ranes C.Chakravorty,Diseases of Antiquity in South Asia,The Cambridge History of Human Disease,pp408-413。15陈寅恪疑《高僧传·耆域传》中所载耆域，实即印度耆婆，而后人附会，以为耆域乃一西域高僧。16可参史苇湘：《敦煌莫高窟中的〈福田变经〉壁画》。载《文物》80：9，页44。常盘大定：《佛教の福田思想》，收入氏著《续支那佛教の研究》。东京：春秋社，1941。１７全汉癉：《中古佛教寺院的慈善事业》。载何兹全编：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》。北京：北京师范大学出版社，1986年。18如马伯英：《中国医学文化史》第九章〈佛教与中医〉。上海：上海人民出版社，1994年。薛公忱编：《中医文化溯源》第1卷〈古典中医与古代宗教〉。南京：南京出版社，1993年。
除了前面提到的鉴真以外，唐宋时代还有许多精通医药的僧人。下面列举出一些，肯定不是全部，只是为了说明问题而已。
《宋高僧传》卷十八《僧伽传》记载，僧伽本是中亚人，于唐高宗龙朔初年（662）来到中原江淮一带。他在长安时，由于为驸马都尉武攸暨治好了病，名声大噪。从那以后，他曾为许多人治病，往往效果神奇。
同书卷二十《法藏传》记载，唐代庐山僧法藏在出家前“研寻史籍，而与《医方明》得其工巧，同支法存之妙用焉。有门僧卧疾，几云不救，藏切脉处方，信宿平复。”
卷二十二《僧缄传》提到，五代时四川青城大面山有僧人采药。
卷二十四《法朗传》记载，龙朔二年（663），城阳公主病得很严重，请了许多医生，用了许多药，都没有效果，后来请到法朗，结果很快被治好。
卷二十五《神智传》记载，神智是晚唐时期的僧人，他也能救治各种病症。
卷二十七《智广传》记载，唐雅州开元寺僧智广给人治病有绝技，“凡百病者造之，则以片竹为杖，指其痛端，或一扑之，无不立愈。至有挛者则起，跛者则奔，其他小疾，何足言哉。……其后益加神验，或遇病者，一掴一叱皆起。或令烧纸缗，掇散饮食。或遇甚痛恼者，捩纸蘸水，贴之亦差。”
卷三十《自新传》说，五代时僧人自新曾入山中采药。
宋代，僧人用药行医似乎成了一时的风气。这方面的例子有不少。
据《补续高僧传》卷三《若水传》记载，宋代僧人若水“能以咒水救疾，全活者夥。”
同书卷二十三《宝月传》记载，宋僧宝月大师“为人乐易慈祥，有知识度量，不见其喜怒。读五经，知大义，颇喜为诗。少羸多病，始学为医。既成，而有疾者多归之。无贵贱贫富，皆为之尽其术，未尝有所厚薄，尤贫者或资之衣食。”曾巩《元丰类稿》卷四十四《宝月大师塔铭》中也给予很高评价。
《宋史》卷四六一《方技上》记载：沙门洪蕴，本姓蓝，潭州长沙人。年13，于本郡开福寺出家，于寺中习方技之书，后游京师，以医术知名。“太祖召见，赐紫方袍，号广利大师。太平兴国中，诏购医方，洪蕴录古方数十以献。真宗在蜀邸，洪蕴尝以方药谒见。咸平初，补右街首座，累转左街副僧录。洪蕴尤工诊切，每先岁时言人生死，无不应。汤剂精至，贵戚大臣有疾者，多诏遣诊疗。”
同卷又记载：“又有庐山僧法坚，亦以善医著名，久游京师，尝赐紫方袍，号广济大师，后还山。”
卷四六二《方技下》又记曰：“释智缘，随州人，善医。嘉末，召至京师，舍相国寺。每察脉，知人贵贱、祸福、休咎，诊父之脉而能道其子吉凶，所言若神，士大夫争造之。”
宋人的诗文中还有许多关于僧医的记载，据钱钟书先生《管锥编》第四册第一百七十七条收集，除前文提到的曾巩《宝月大师塔铭》外，还有如下若干人的诗文中提到僧医：
强至《祠部集》卷一《送药王圆师》
王质《雪山集》卷十二《赠僧师能》
罗愿《鄂州小集》卷三《城阳院五轮藏记》
史尧弼《莲峰集》卷十《印公和尚医眼茶榜文》
《南宋群贤小集》第二册王琮《雅林小稿·京华病中》
苏辙《栾城集》卷十三《赠医僧鉴清》和《赠医僧善正》
朱松《韦斋集》卷二《逢年与德粲同至温陵谒大智禅师医》
廖刚《高峰文集》卷十《寄赠清凉医僧劝师》
黄震《黄氏日抄》卷八十六《龙山圣寿寺记》
欧阳修《欧阳文忠集》卷一二五《于役志》
张元干《芦川归来集》卷十《医僧真应师赞》
洪咨夔《平斋文集》卷六《米积外科僧照源堂》
刘克庄《后村大全集》卷四《泉僧真济》
周必大《游山录》：“无锡县崇安寺罗汉殿僧义深，善医多资”。这么多的僧人加入到宋代的医学队伍中来，而且其中大多数是很有成就的，其对祖国医学的推动作用会有多么大，是可想而知的。
（五）《本草纲目》的记载
明人李时珍的《本草纲目》是中国历史上最著名的一部药书，它为我国中药学和植物学的发展作出了重要贡献。此书共52卷，190余万字，收载药物1892种，附方11096则，附图1100余幅。李时珍根据古籍的记载和自己的亲身实践，对各种药物的名称、产地、气味、形态、栽培、采集、炮制等作了详细的介绍，并通过严密的考证，纠正了前人的一些错误。他在书中介绍和考证了许多来自南亚的药物，并广征佛书，给其中许多药物注出了梵文译名，这是十分难能可贵的。因此，《本草纲目》一书包含有中国与南亚文化交流的宝贵史料，也有佛教与中国医药学密切关系的诸多例证。
需要说明的是，李时珍在书中所列的南亚传来的药物，多数都是明代以前传来的，而其中有些古籍已经失传，这就使他的工作更加意义重大。
下面让我们举例说明。
如在《石部》卷十一的“光明盐”条写道：“《吴录》云：天竺有新淘水，味甘美，下有石盐，白如水晶。”在“消石”条写道：“升玄子《伏汞图》云：消石生乌场（国）……”。
《草部》卷十二“仙茅”条，说仙茅又名婆罗门参，“梵音呼为阿输乾陀”，“颂曰：其根独生。始因西域婆罗门僧献方于唐玄宗，故今江南呼为婆罗门参。”又引：“颂曰：五代伪唐筠州刺史王颜著《续传信方》，因国书编录西域婆罗门僧《服仙茅方》，当时盛行。云五劳七伤，明目益筋力，宣而复补。云十斤乳石不及一斤仙茅，表其功力也。本西域道人所传。开元元年婆罗门进此药，明皇服之有效，当时禁方不传。天宝之乱，方书流散，上都僧不空三藏始得此方，传与司徒李勉、尚书路嗣恭、给事齐杭、仆射张建封服之，皆得力。”
《草部》卷十四“郁金香”条，李时珍注其梵名曰“《金光明经》谓之茶矩摩香。”并征引曰：“杨孚《南州异物志》云：郁金出宾，国人种之，先以供佛，数日萎，然后取之。色正黄，与芙蓉花里嫩莲者相似，可以香酒。又《唐书》云：太宗时，伽毗国献郁金香，叶似麦门冬，九月花开，状似芙蓉，其色紫碧，香闻数十步，花而不实，欲种者取根。二说皆同，但花色不同，种或不一也。”于“藿香”条下释名曰：“豆叶曰藿，其叶似之，故名。《楞严经》云：坛前以兜娄婆香煎水洗浴。即此。《法华经》谓之多摩罗拔香，《金光明经》谓之钵怛罗香，皆兜娄二字梵音也。《涅B231》又谓之迦算香。”又于“茉莉”条云：“《洛阳名园记》作抹历，《王龟龄集》作没利，《洪迈集》作末丽。盖末利本胡语，无正字，随人会意而已。”
《草部》卷十六“瞿麦”条，注其异名为南天竺草，曰：“近古方家治产难，有石竹花汤；治九孔出血，有南天竺饮。皆取其破血利窍也。”
《草部》卷十七“曼陀罗花”条，李时珍曰：“《法华经》言佛说法时，天雨曼陀罗花……曼陀罗，梵言杂色也。”
《草部》卷十八“白药子”条，注曰：“……蔓及根并似土瓜，叶如钱，根似防己，紧小者良，人亦采食之。与婆罗门白药及赤药，功用并相似。”
《菜部》卷二六“干姜”条，注其异名为天竺干姜，“生婆罗门国，一名胡干姜，状似姜，小，黄色也。”
《果部》卷三十“庵罗果”条，注其梵名为庵摩罗迦果，并说：“庵罗，梵音二合者也；庵摩罗，梵音三合者也。华言清净是也。”
《木部》卷三四“天竺桂”条，李时珍曰：“此即今闽粤、浙中山桂也，而台州、天竺最多，故名。”“沉香”条注曰：“梵书名阿迦卢香。”“恭曰：沉香、青桂、鸡骨、马蹄、煎香，同是一树，出天竺诸国。”其“檀香”条，李时珍曰：“释氏呼为旃檀，以为汤沐，犹言离垢也。番人讹为真檀。”“《楞严经》云：白旃檀涂身，能除一切热恼。今西南诸番酋，皆用诸香涂身，取此义也。”“熏陆香（乳香）”条注曰：“佛书谓之天泽香，言其润泽也。又谓之多伽罗香，又曰杜噜香。”“承曰：西出天竺，南出波斯等国。西者色黄白，南者色紫赤。”“苏合香”条，“《梁书》云：中天竺国出苏合香，是诸香汁煎成，非自然一物也。”“龙脑香”条，李时珍注曰：“龙脑者，因其状加贵重之称也。以白莹如冰，及作梅花片者为良，故俗呼为冰片脑，或云梅花脑。番中又有米脑、速脑、金脚脑、苍龙脑等称，皆因形色命名，不及冰片、梅花者也。清者名脑油，《金光明经》谓之羯婆罗香。”“《西域记》云：西方秣罗矩吒国，在南印度境，有羯布罗香树，干如松株而叶异，花果亦异。”“阿魏”条注曰：“波斯国呼为阿虞，天竺国呼为形虞，《涅B231经》谓之央匮。”“又婆罗门云：熏渠即是阿魏”。
《木部》卷三五“诃梨勒”条，释其名为诃子，“梵言天主持来也。”“《金光明经·流水长者子除病品》云：热病下药，服诃梨勒。”
类似的例子还有很多，不一一列出。
总之，《本草纲目》博取前人有关记载，给以总结和辩证，尽管有时不免有牵强附会甚至误解之处，但大多数都是正确的，是有据可依，有理可循的。其对南亚药物记载之翔实，征引之广泛，胜过历代任何同类书籍。它收取了一些印度传入的药方，并对其制作、效力等进行介绍和评价，说明当时这些药方仍被医家采用。而一些含有印度药物的药方，则可证明当时有一部分印度药方已经汉化，融入了中医。这是两种文化交流的必然结果。从这本书可以知道，在这两种医药文化的交流中，佛教所起的作用是很大的。
晋隋佛教疾疫观范家伟[DM(]晋隋佛教疾疫观[DM)]
编者按：佛教是一种宗教，但更是一种文化。曾有人认为，佛教所说的治病，仅是指的对治世人的“心病”，佛法所讲的大医王，也仅指“心王”而已。其实并非如此。佛教不仅要治世人的“心病”，也要治人的“身病”。这次本刊发表的二篇关于佛教医学的文章，就是想说明这个事实。透过这二篇文章，我们可以看到：佛教徒在弘扬佛法之时，始终将济医度药作为普发慈悲心，广度众生的一个方便施设，尤其是在古代社会传染病流行肆疟之时，僧人们不怕传染病带来的可怕后果，敢于面对现实，积极解除众人的身心痛苦，为此，有的僧人以付出生命为最终的代价。这种精神何等壮烈，何等可敬!在世纪之交，我们始终在关怀佛教的未来，关心佛教对社会的参与，我们要提倡的就是这种以身为法，以生命悬壶济世的伟大精神!
印度佛教传入中国，各种印度医学观念也传至中国，并引起广泛的影响，尤其以四大不调论及佛教果报之说来解释病因较为明显。William.H.Mcneill认为，佛教传入中国，能吸引许多信徒，与当时疾疫流行有关。①
本文讨论中国佛教的疾疫观及其治疗方法。
所谓疾疫，即现在所说的传染病，在中国传统正史中，每每以“疫”、“大疫”来表示传染病的流行，至于究竟所指为何种传染病，很难一概而论。在医书中，表示传染病的病名，非常之多，隋巢元方《诸病源候论》曾列举了如“伤寒”、“时行”、“温病”、“疫疠”、“注病”等等，不少专家通常认为这是流行性感冒、斑疹伤寒、麻疯、疟疾之类传染病。
若就正史统计，魏晋南北朝是疾疫流行的一个高峰期。②也为佛教传播隆盛期，所以佛教在中国展开传播时，如何解释及面对疾疫流行，是一个值得探索的问题。
佛教病因论
佛教认为，疾病起因，共有六项。《摩诃止观》卷八说：一四不顺，故病。二饮食不节，故病。三坐禅不调，故病。四鬼神得便。
五魔所为。六业起，故病。
就传染病而言，也不出此六项。其中用鬼神得病及业报之说来阐释传染病的成因，在《高僧传·昙无谶传》记载：
谶尝告蒙逊云，有疫鬼入聚落，未必灾疫。逊不信，欲躬见为验。谶即以术加逊，逊见而骇怖。谶曰：宜洁斋戒，神咒驱之。乃读咒三日，谓逊曰：鬼已去矣。时境首有见鬼者云，见数百疫鬼奔骤而逝，境获安宁，谶之力也。逊益加敬事之。这是高僧以疫鬼为引致疾疫流行。《高僧传·释法愍传》说：(谢)晦乃率仪至寺，厚赐酒肉，严鼓振威，斩斫形像，俄而云雾暗天，风尘四起，晦惊惧而走，后以叛逆诛灭，队人丁法成、史僧双见身癞病。
余多犯法而死。愍乃著《显验论》以明因果。
丁法成和史僧之所以得癞病，是由于在佛教寺院中饮酒食肉，有违佛教戒律，在因果报应之下，得了麻风病。释法愍更著《显验论》以明因果报应之说。因恶行而招致传染病，在后汉安世高《佛说罪业应报教化地狱经》记载：身体顽痹，眉须堕落，举身洪烂，鸟栖鹿宿，人迹永绝，沾污亲族，人不喜见，名之癞病。何罪致之?罪言：“以前世时坐不信三尊、不孝敬父母，破坏塔寺，……故获斯罪”。
显然人生恶行，诸如不信佛、不孝敬父母等等，也会有因果报应，获得麻疯病。在《千金翼方》卷二十一载有耆婆治恶病，其文说：“(恶病)胡云迦摩罗病。世医拱手，无方对治，名曰正报。”意思就是说麻风病是报应之病，医生也束手无策。
治疗方法
印度医学渊源甚早，至少可追溯到公元前一千多年的吠陀时代。《四吠陀》是古印度的经典，包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》。其中，《阿闼婆吠陀》的意思是术、咒术，即异能、伎数、禁咒、医方。Maurice Bloomfield将此书译成英文，并将书中咒术分为十类，第一类便是除诸病和鬼病的除病咒文，属禁咒疗法。③之后，又有《寿命吠陀》，是《阿闼婆吠陀》的补充，以医学、生命科学为中心，内容十分广泛。④此书内容分成八部份，即拔除医方(拔去人体引起痛苦之物，如箭，属外科医学)、利器医方(使用利器治疗眼耳等病，属外科医学)、身病医方(全身疾病治疗术)、鬼病医方(驱除因鬼而生诸病)、童法(对胎儿、幼童、产妇的看护学)、恶揭陀药科论(解毒之学)、长命药科论(有关不老不死的药学)、强精药科论(强精催春，相当于性医学)。⑤义净《南海寄归内法传》也记有此八医方，曰：西方五明论中，其医明曰：“先当察声色，然后行八医，如不解斯妙，盛顺反成违。”言八医者，一论所有诸疮，二论针刺首疾，三论身患，四论鬼瘴，五论恶揭陀药，六论童子病，七论长年方，八论足身方。言疮事兼内外。首疾但目在头。齐咽已下，名为身患。鬼瘴谓是邪魅。恶揭陀遍治诸毒。童子始从胎内至年十六。长年则延身久存。足力乃身体强健。
佛教以前将身体视为由风、热、痰三大而成，若三大不调，则生病。及至佛教出现，则将人体视为地、水、火、风四大，水相等于痰，火相等于热。⑥
由此可知，印度医学发展甚早。第一，不论婆罗门，抑或佛教徒，依照传统必须学医。第二，印度医学形成其特有的观念，从三大不调说发展到佛教提倡的四大不调，及医学分门别类方法。第三，在治疗法方面，既有药物治疗，⑦亦有禁咒疗法。
佛教东来，印度医学也随之传入中国，最为人熟知的便是约与佛祖同时的耆婆和龙树的医术。《隋书·经籍志》载有《婆罗门诸仙方》、《婆罗门药方》、《西录婆罗门仙人方》、《西域名医所集要方》、《耆婆所述仙人方》等。从书名可知这些医方属印度婆罗门及名医流传的医方。甚至印度及西域的药物及药物治疗方法，也传至中国，影响甚巨。⑧
魏晋南北朝之世，人们翻译的佛典，其中有许多佛教治病经典。在《大藏经》中，我们可以检出20部⑨，但实际数量不止于此。从《隋书·经籍志》中也可检出12部属于西域的医书，其中与佛教有关系的计有：《龙树菩萨药方》、《龙树菩萨和香方》、《龙树菩萨养性法》。
在治疗疾疫方面，笔者搜寻《高僧传》及《续高僧传》所得，最常见的不是服用药物，而是禁咒，这与道教的方法几近一致，虽然咒文内容固有分别，但同时用语言来表达特殊威力，带有神秘色彩。这可能因为在传教之时，须显示神迹，故多加描绘；反之，以药物治疗。僧传既非医书，僧传撰作在于传教及褒扬高僧行迹，很难详细列明治疗所用药物。唐以前有关治病之翻译佛教经典，载有以咒禁为治疗方法，计有：《能净一切眼疾病陀罗尼经》、《佛说咒目经》、《佛说疗痔病经》、《佛说咒齿经》、《佛说咒时气病经》、《佛说咒小儿经》、《哩说救疗小儿疾病经》。还有不以咒为名的经典，经中载有治病咒禁者亦不少。印度医学本身是极广泛地使用禁咒，这种佛教禁咒之法，在唐代被列入官方医疗术内。《唐内典》卷四十〈太医署〉记载设有医博士，其一为咒禁博士：“咒禁博士一人，从九品下。隋太医有咒禁博士一人，皇朝因之。又置咒禁师，咒禁工以佐之，教咒生也。咒禁博士掌教咒禁生，以咒禁祓除邪魅之为厉者。有道禁，出于山居方术之士。有禁咒，出于释氏。”“出于释氏”即佛教咒禁，与道教相类。马伯英指出：
至于“咒陀罗尼”，为四种陀罗尼之一。陀罗尼在梵文为dharani，意谓总持。即所谓持善法而不使恶法起。佛教以佛菩萨入定以后所发之秘密语为咒陀罗尼。《大乘义章》卷十一云：“菩萨依禅能起咒术，为众除患，第一神验，名咒术陀罗尼。”此外，《法苑珠林》卷六十〈咒术篇〉说：“夫咒是三世诸佛所说。”佛教的禁咒就是佛的语言，具有神效。在两《僧传》中，僧人曾利用禁咒，或治疗，或显神通，大不乏人，如鸠摩罗什、求那跋陀罗、释宝意、耆域、杯度、释普明、释慧芬等等，不胜枚举。
由于佛教也以鬼为致病之因，禁咒之用，也有驱鬼之效。《高僧传·佛图澄传》说佛图澄：“善诵神咒，能役使鬼物。”其他例子可见《高僧传·竺法旷传》：晋兴宁中东游禹穴，观瞩山水，始投若耶之孤潭，欲依岩傍岭栖闲养志。郗超、谢庆绪并结居尘外。时东土多遇疫疾，旷既少习慈悲，兼善神咒，遂游行村里，拯危急，乃出邑止昌原寺。百姓疾者多祈之，至效，有见鬼者，言旷之行住，常有鬼神数十，卫其前后。
竺法旷在南方云游之际，在三吴一带遇上疾疫流行，于是以神咒为民治疗。《高僧传·诃罗竭者传》云：晋武帝太康九年，暂至洛阳，时疫疾甚流，死者相继，竭为咒治，十差八九。
诃罗竭用禁咒，在疫疾流行，死者相继时，治病还十差八九，可见利用禁咒来治疗疫疾，甚为盛行。
佛教咒禁最大特色在于咒文译自梵文，故内容有音无义。如《千金翼方》卷十三载〈禁鬼咒〉说：然摩然摩。波悉谛苏若竭状提。若梦若想。若聪明易解。常用此咒法去之。
咒语前段，与一般佛经翻译梵文音译用字十分相似，其义须通梵语才能如晓。《法苑珠林》卷六十〈咒术篇〉专门记载印度佛教的咒语，内中翻译出来的梵文咒语，完全与此一样，皆有梵文音译。《大藏经》内收有东晋释法护译的《佛咒时气病经》，专门利用禁咒来治疗有时气疾疫诸病，其文说：
南无佛，南无法，南无比丘僧，南无过去七佛，南无现在诸佛，南无未来诸佛，南无诸佛弟子，令我所咒从如愿。
阿亻去尼尼亻去尼阿耶尼亻去尼阿毗罗慢多利波池尼波提梨。
南无佛，南无法，南无比丘僧，南无过去七佛，南无现在诸佛，南无未来诸佛，南无诸佛弟子，南无诸师，南无诸师弟子，令我所咒从如愿。若人得时气病，结缕七过咒之，并书此上鬼神名字。若纸槐皮上，系著缕头，读是咒时，当发戒清净澡漱烧香，正心乃说之。
此段咒文，乃东晋时所译咒文，或者是当时佛教流行使用的治病咒文。其中一段有音无义，咒文内容仍无法知晓。不过，咒文显然是用来召唤天上诸佛来助，辟除时气病。佛教咒禁，也会与道教一般，饮咒水而治病。《高僧传·释安慧传》说：
晋永嘉中，天下疫病，则昼夜祈诚，愿天神降药以愈蒂民。一日出去门，见两石如瓮，则疑是异物，取看之，果有神水在内，病者饮服，莫不皆愈。《北史·清河王怿传》说：
时有沙门惠怜者，自云咒水饮人，能瘥诸病，病日就之者，日有千数。
蒲慕州指出，“佛教的传入中国，也不是进入一个真空的状态，它之所以会广为一般人民所接受，除了在义理上必须调和中国固有的思想方式和伦理观念之外，也应该是与它能够有效的处理佛教与民间信仰之间的矛盾与冲突有相当大的关系。”
蒲氏提出此论点，却没有研究过佛教有效地处理佛教与民间信仰之间的矛盾与冲突。透过本节的探讨，可以发现在解释传染病时，僧人也以疫鬼之说为病因，以及类似民间传统使用的禁咒法来施加治疗，与民间信仰正相配合。在南北朝隋唐期间，正是佛教对病因解释及治疗方法，在民间得到接受，再加上对医疗事业的重视，是使其得以传播隆盛的因素之一。
医疗与传教
传染病在汉末以来，即广泛流行，人口大量死亡，影响甚巨。一般百姓，在政府救助不足之时，对于传染病怀有恐惧、无助的心态，自可理解。因此，百姓无论生理及心理，均须照护。在宗教上，却可针对此种状况，提供各方面援助。一方面，宗教对于超自然力量，有其本身宗教超自然的力量相制，透过特别仪式、法器、咒禁等，可舒减心理危机。另一方面，宗教教团能集结比较多的人力、物力，有能力为患病者施以援手。
宗教为病人提供医疗照护，固然可以从佛道两教教徒、组织、寺院为病人提供医疗照护情况来看。然而，也可从佛道两教对高僧及神仙的神异记载，反映佛道两教皆重视医疗。据蒲慕州研究，在《高僧传》中，至少有86位高僧的事迹多少具有某种神异的性格，占总数的三分之一。与葛洪《神仙传》比较，高僧与神仙所具有神异能力，基本上是相同的。
蒲慕州并言：这不仅反映出高僧或神仙希望人们如何记得他们的形象，或者《高僧传》和《神仙传》作者希望如何来描绘他们，更重要的是，他们在人们心中所具有的形像。当然，《高僧传》和《神仙传》的读者都属于知识阶层，它们的目的也应该主要是保存他们各自宗教传统中一些“得道者”的故事，并藉此宣扬他们的教义以吸引信众。就此方面而言，它们与西方中古时代的《圣徒传》有相似之处。在另一方面，既然这些故事有些被作者收入僧传或仙传之中之前已经在社会流传，其中应该有一些除了教义之外的因素，是可以激起一般民众的信心和热忱的。因此，我们可以推论，僧传和仙传应该可以在某个程度上反映出一般人民的宗教心态。
蒲氏的说法是合理的。在晋隋之际，传染病流行期间，佛道两教除有其观念解释传染病流行之外，更有若干程度治疗和照护。在此情况下，佛教也因而有长足发展。
印度是热带地区，自古至今，皆传染病流行之地，如霍乱、鼠疫、疟疾。
《寿命吠陀》大约记载了360种疾病及其治疗方法，其中许多都可以与现代医学的疾病名称相对应。
医疗及药物学在印度发展甚早。在佛教东来之时，印度医学已经形成体系，其观念和治疗方法，传至中国。
在僧传中，记载高僧医疗能力及神效，是其一个要点，反映出医疗是当时僧人的一项重要任务。《高僧传·安世高传》描述安世高说：
安清，字世高，安息国王正后之太子也。幼以孝行见称，加又志业聪敏，意好学，外国典籍，及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。
在《开元释教录》中，安世高更被称为：东汉之末，安世高医术有名，译经传入印度之医药。
现存《大藏经》有安世高译的《佛说奈女耆域因缘经》，《开元释教录》可能即据此而论。
此经记载印度神医耆婆(一译耆域)精通医理。
安世高又译有《佛说罪业应报教化地狱经》及《分别善恶所起经》、《佛说鬼问目连经》，以佛教学说为本，皆言疾病由来与因果报应之关系。其他高僧，诸如佛图澄的禁咒疗法、单道开精于治眼疾、于法开懂妇产科，皆为人熟知，不胜枚举。透过治疗，能吸引信众。《高僧传·佛图澄传》记佛图澄既通晓各种神异，又尤精医术，“时有痼疾，世莫能治者，独澄为医疗，应时而瘳损。”《晋书·艺术·佛图澄传》说“百姓因澄故，多奉佛，皆营造寺庙，相与出家。”
不过，有一点值得注意，就是固然有不少高僧从西域来到中土，带来印度及西域医术及治疗方法。但在中国出家的僧侣始终仍以本土中国人为多，他们在中国文化环境中成长，受中国医学思想所影响，在观念上虽主张佛教的四大不调、因果报应之说，在治疗上则不一定完全依据印度医疗方法。
佛教行道，本着慈悲喜舍之心，供奉病人乃一种功德。《四分律》说：佛言，自今已去，应看病人，应作瞻病，人若欲供养我者，应先供养病人。
佛祖明白地表示修佛道者，供养佛祖先要供养病人，表现出佛教徒慈悲之心。《高僧传·单道开传》记：明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人，不亦可乎!
所谓“明六度”即六度般若波罗蜜，以去除心魔而成佛；“调九候”，所谓九候是一种诊脉方法，三部九候之法，在此借指医术而言，治疗身体疾病。“六度”与“九候”都是可以自利利人，以成就别人来成就自己，为人治病也是一种功德。魏晋南北朝时，佛教福田思想已非常流行。西晋法矩译《佛说诸德福田经》说到有七法，其一是常施医药疗救病众，行之便能增功德。此经在北朝非常流行。敦煌莫高窟第269窟壁画，即根据此经绘有施赠医药之图像。
隋唐以后，福田、悲田思想更加盛行，演为专门博施济众，赠医舍药。由于传染病会经日常接触而感染，医学上要求对传染病人常常加以隔离，在佛教思想中，却要对病人倍加照顾，就算传染病人也不例外。《高僧传·释僧远传》说：(癉明中至大明六年间)尝一时行青园，闻里中得时气病者，悯而造之，见骈尸侣病者数人，人莫敢近，远深加痛惋，留止不忌去，因为告乞敛死抚生，恩加骨肉。(在刘宋，地则不详)释僧远所过之地，疾疫流行，心生慈悲之心，悯怜众生，人皆不敢近患病者，独他留止不去，加以照护。《高僧传·杯度传》说：元嘉四年，有叨兴邵信者，甚奉法，遇伤寒病，无人敢看，乃悲泣念观世音，忽见一僧来云，乃杯度弟子。
邵信念观世音，可能得观世音解救，派遣杯度弟子到来。故事真伪在此不辨，只是想说明一种想法，当遇上伤寒病之类传染病，无人敢看，佛教徒亦不避感染之危险，同样照护病人。甚至有高僧专门走到疫区，为人治病。《高僧传·竺法旷传》说，竺法旷善于神咒，因见三吴之地多疾疫，乃出建康，四处游历，目的就是拯救危急的病者。这种慈悲立功之想法，推而广之，在佛教寺院形成了从事医疗事业的收养病人病坊。《高僧传·竺法调传》说：常山有奉法者，兄弟二人，居去寺百里。兄妇疾笃，载至寺侧，以近医药，兄既奉调为师。
常山有信奉佛法兄弟二人，兄妻有病，将之载至佛寺之侧，以近医药，表明佛寺是施舍医药之地。《续高僧传·释法颖传》说：齐高即位，复敕为僧主，资给事有倍常科，颖以从来信施，造经像及药藏，镇于长干。
释法颖在长干寺内，设立药藏，提供医疗服务无疑。《续高僧传·释僧传》更说：良医上药，备于寺内。寺院之内，已有良医，也有上等药物，用于疗治病人。此供养病人之行为，为佛教徒所遵行。《南史》说：太子与竞陵王子良俱好释氏，立六疾馆以养穷人。
“六疾馆”顾名思义当然不是只养穷人，而是收养有病无依的穷人。在隋代，更在寺院中设有“疠人坊”，专门收容麻疯病人。《续高僧传·那连提黎耶舍传》说那连提黎耶舍：“收养疠疾，男女别坊，四时供承，务令周给。”又《续高僧传·释智岩传》说释智岩：“后往石头城疠人坊住，为其说法，吮脓洗濯，无所不为。永徽五年二月二十七日终于疠所。”此等“疠所”，与佛教关系甚深。那连提黎耶舍死于开皇九年，其所办的“疠人坊”可能早于南北朝时已设立，极可能渊于南北朝时的六疾馆。全汉癉更认为“医院的起源，恐与佛教寺院有关。”
总而言之，汉至南北朝的佛教高僧参与医疗行为，是十分普遍的。僧《弘明集》载有晋释道恒批评当时僧人行径道：或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竟利；或矜持医道，轻作寒暑。
“矜持医道，轻作寒暑”，指责僧人自持略懂医道，为人看病。反过来，也证明了医疗也是佛寺的一项社会功能。
总 结
晋隋之际，不论道教与佛教与医疗都有密切关系。从佛教与医疗关系而言，可以看到以下几点：第一，两晋南北朝至唐代，是印度佛教传入中国最为活跃的时期，同时也是中国吸收印度各类文化最多的时期，医学也不例外，许多印度医学治疗方法观念，都是透过僧人来华而带入的。第二，佛教疾病观念影响中国医学思想甚大，尤其四大不调论，在陶弘景、孙思邈等人医书中，都凸显出来，此点许多学者都论及。
注释：
①William.H.Mcneill,Plagues and People,New York:Doubleday,1975,pp108-109&121。
②张志斌：《古代疫病流行诸因素初探》。载《中华医史杂志》1990年第1期。
③参武田丰四郎：《印度古代文化》，页70-73，上海：商务印书馆，缺出版年份。
④有关《寿命吠陀》医学及生命科学的内容，可参Ranes C.Chakravorty,Diseases of Antiquity in South Asia,The Cambridge History of Human Disease,pp408-413。
⑤参马伯英：《中外医学文化交流史》，页117，上海：文汇出版社，1993年。
⑥参武田丰四郎：《印度古代文化》，页80-78，上海：商务印书馆，缺出版年份。
⑦Debiprasad Chattopadhyaua ed,Studies in the History of Science in India,Volume 1,chapter Medicine,New Delhi:Editorial Enterprises,pp182-184。
⑧可参马伯英：《中外医学文化交流史》第五章〈一佛出世，二佛涅 1〉，页137－156，上海：文汇出版社，1993年。
⑨蔡景峰：《唐以前的中印医学交流》。载《中国科技史料》1986年，7卷6期。１０蒲慕州：《追求一己之福——中国古代的信仰世界》，页16，台北：允晨出版社，1995年。１１蒲慕洲：《神仙与高僧——魏晋南北朝宗教心理试探》。载《汉学研究》，8：2，页149—176。１２蒲慕洲：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，页281—282，台湾：允晨出版社，1995。１３参Ackerknecht《医学史概论》，页17，戴荣玲译，台湾：国立中国医药学院所出版，1966。１４Ranes C.Chakravorty,Diseases of Antiquity in South Asia,The Cambridge History of Human Disease,pp408-413。15陈寅恪疑《高僧传·耆域传》中所载耆域，实即印度耆婆，而后人附会，以为耆域乃一西域高僧。16可参史苇湘：《敦煌莫高窟中的〈福田变经〉壁画》。载《文物》80：9，页44。常盘大定：《佛教の福田思想》，收入氏著《续支那佛教の研究》。东京：春秋社，1941。１７全汉癉：《中古佛教寺院的慈善事业》。载何兹全编：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》。北京：北京师范大学出版社，1986年。18如马伯英：《中国医学文化史》第九章〈佛教与中医〉。上海：上海人民出版社，1994年。薛公忱编：《中医文化溯源》第1卷〈古典中医与古代宗教〉。南京：南京出版社，1993年。
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