五、“情志，一也”——“诗言志”的阐释、演进

明确的把情、志统一起来的是唐代的孔颖达。孔颖达是以经学家的身份而闻名历史的。他对“诗言志”的重新解释，对唐代和后代的影响都相当大。他说：

在己为情，情动为志，情、志一也。（《春秋左传正义》卷五十一，昭公二十五年）

按照这种解释，“志 ”并不是人心中固有的、静止的东西，而是 “情动”的产物。因此它是具体的。孔颖达又说：

诗者，人志意之所之适也。虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志，发见于言，乃名为诗。言作诗者所以舒心志愤懑而卒成于歌咏。故《虞书》谓之“诗言志”也。包管万虑，其名曰“心”。感物而动，乃呼为“志”。“志”之所适，外物感焉。言悦豫之志，则和乐兴而颂声作，忧愁之志，则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云，哀乐之情感，歌咏之声发，此之谓也。正经与变同名曰“诗”，以其俱是“志”之所之故也。（《毛诗正义》卷一）

这就是说，由于外物的感动，人心中产生哀乐的情感，就叫“志”。把这种情感抒发出来，就叫“诗”。“诗”产生于情感的抒发，情感产生于人心对外物的感动。

孔颖达的解说，一方面强调了诗歌的抒情特性，另一方面强调了外物对人心的感动。在刘勰、锺嵘等人关于诗歌生产的理论基础上，孔氏将“诗言志”的命题向前推进了一步。将两个先前相互对立之说融合在了一起。孔颖达突现个体的（“己”）情”,明显与唐代整个重情的审美思潮有一定内在关系,有开始偏离《毛诗序》之迹象。孔氏的这一新动向,对朱熹的《诗》以“感物道情”,突出“情”的价值,应该说是有一定影响的。

白居易既是一位著名的诗人，又是著名的诗学理论家。他继承并发挥了汉代《毛诗序》的阐释，强调诗歌在社会生活中应该发挥“补察时政”、“泄导人情”的积极作用。而诗歌之所能发挥这样的作用，是由诗歌的本质决定的。他说：

感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。诗者：根情、苗言、华声、实义。上自圣贤，下至愚騃，微及豚鱼，幽及鬼神，群分而气同，形异而情一，未有声入而不应，情交而不感者。（《白香山集》卷二十八《与元九书》）

大凡人之感于事，则必动于情，然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。故闻《蓼萧》之诗，则知泽及四海也；闻《华黍》之咏，则知时和岁丰也；闻《北风》之言，则知威虐及人也；闻《硕鼠》之刺，则知重敛于下也；闻“广袖高髻”之谣，则知风俗之奢荡也；闻“谁其获者妇与姑”之言，则知征役之废业也。故国风之盛衰，由斯而见也；王政之得失，由斯而闻也；人情之哀乐，由斯而知也。然 后君臣亲览而斟酌焉；政之废者修之，阙者补之；人之忧者乐之，劳者逸之……（《白香山集》卷四十八《策林六十九》）

这两段话，第一段论述诗歌何以感动人心。第二段论述，诗歌在社会生活中何以能起到“补察时政”，“泄导人情”的作用。两段话都归结到“诗言志”这个命题上。白居易认为正是诗歌这种抒情言志的本质，决定了它可以普遍地感动人心，同时也决定了通过它可以见国风之盛衰，闻王政之得失，知人情之哀乐，从而受到补察时政，泄导人情，上下交和，内外胥悦的社会效果。

白居易的诗学理论核心，显然是以《毛诗序》为代表的儒家传统观点。但生活时代不同，加之魏晋南北朝以来诗学理论中新思想，新观念的冲击，使得他在论证诗歌“补察时政”“泄导人情”的政教作用时，和孔颖达一样突出强调了诗歌抒情的特性。

到了宋代，尽管理学家从宣扬理学立场出发，倡导重视理性的”言志”说，曾经风行一时，但人有许多论者重视“情”“志”统一说。作为理学大师的朱熹，所提出的“感物道情”实际上是对“情志”并重思想的新发展。这一发展对后来中国诗学重“情”思潮的兴起是有一定影响的。

“感物道情”之“情”有着极为丰富的内涵,与“性”相对,统一于“心”即“心统性情”。同时“情”又与“意”、“志”、“爱”、“欲”等概念有一定关系。朱熹这里的“情”既具有审美本体的意蕴,又具有审美心理情感活动的性质。我们先来看看朱熹对“诗言志”这个古老命题的阐述:

盖所以荡涤邪秽,斟酌饱满,动荡血脉,流通精神,养其中和之德而救其气质之偏者也。心之所之谓之志,心有所之必形于言,故曰诗言志。既形于言,则必有长短之皆,故曰歌永言。既有长短,则必有高下清浊之殊,故曰声依永。……圣人作乐以养情性,育人材,事神祗,和上下,其体用功效广大深切如此。（《朱熹集•舜典》）

这里,朱熹对“志”的解释是比较合理的,“心之所之”是指人的心理活动所向往(所追求)的目标。“现代心理学认为,目标(亦即目的)是意志活动的一个重要组成因素,没有自觉的目的,就不可能有真正的意志。由此看来,朱熹以‘心之所之’来释‘志’,是抓住了意志心理的本质的。” （燕国材.中国心理学史[Ｍ].杭州:浙江教育出版社,1998. ）当然从美学的角度看,朱熹对“志”的诠释并未超出前贤,真正超出前辈、富于创新的是对“志”在心理结构中的定位及其与“情”的比较。朱熹十分注重对基本概念的辨析和比较,这是他学术的基本特色。对于“情”与“志”的辨析,也是如此。

性者,即天理也,万物禀而受之,无一理之不具。心者,一身之主宰;意者,心之所发;情者,心之所动;志者,心之所之,比于情、意尤重;气者,即吾之血气而充乎体者也,比于他,则有形器而较粗者也。

舍心无以见性,舍性无以见心。志是心之所之,一直去底。意又是志之经营往来底,是那志底脚。凡营为、谋度、往来,皆意也。所以横渠云:‘志公而意私。’问:情比意如何?曰:情又是意底骨子。志与意都属情,‘情’字较大,‘性、情’字皆从‘心’,所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理,情是心之用。（《朱子语类》第5卷）

首先,根据朱熹的心理结构理论,“心”“性”“情”虽然三分,但都统一于“心”。朱熹认为“性”是“天理”,万事万物之存在的根本原因,但要借助于“情”来显发。“心”是“一身之主宰”,“性”“情”存在的方所。“情”是“性”的运动状态及表现方式。用“体用”关系来说,朱熹认为,“性”是“心之理”,“情”是“心之用”,而“心兼体用”,“心统性情”。但他又说,“舍心无以见性,舍性无以见心”,“心”与“性”、“情”与“性”不可分离,互生互助。

其次,朱熹认为,无论是“情”还是“意”“志”都属于“心”,不是“性”。“性”只是“心之理”、“心之体”、“心之未发”,即是“心”的纯逻辑结构,是真善美的本真状态或者是一种原始未分的混沌状态。真正显示的“心”即“心之用”、“心之已发”状态是“情”。无论是“性”还是“心”只有真正的“情”化,才具有其真正的现实价值。

第三,朱熹认为,“意”“志”都属于“情”。他说:“志是心之所之,一直去底。意又是志之经营往来底,是那志底脚。”这就是说,“志”就像一个人一样，心里想着去一个地方，但真正能够成全这“志”的“脚”，则是“意”。就“意”与“情”而论，则“情又是意第骨子”。没有情，就没有意，并且，“志与意都属于情诗”。 同时，朱子又指出：“意是心之所发，与情相近。志也与情相近。”（《朱子语类》第98卷）“情志交孚”（《诗集传·豳风·东山注》）这样，在朱熹看来，“情” 也就包含”志”，即为情志交融。

正因为朱熹以“情”来统辖“志”，来包容“志”，因而大大地提高了“情”的地位，同时也赋予《诗经》更多地审美价值和意蕴。“感物道情”不仅包容而且发展了“诗言志”，因而成为中国古典诗学走向近代化的坚实基础。

明清之交时，钱谦益把他的诗学推原到中国诗学最古老的命题——言志。他说；

《书》不云乎：“诗言志，歌永言。”诗不本于言志，非诗也。歌不足以永言，非歌也。（《初学集》卷三十二，《徐元叹诗序》）

钱氏主要是针对明代七子及清初云间派的倡导格调的弊端而确立其诗歌的本质的。他认为七子派及云间派的倡导格调乃是迷失了诗歌的本原，他要建立其性情优先的诗学，就必须从对诗歌本原问题的追问开始。他从“诗言志”的命题推论出“诗不本于言志，非诗也。”言志才是诗，不言志不是诗，诗歌的本质就是言志。关于志的内涵，他说：

夫诗者，言其志之所之。志之所之，盈于情，奋于气，而击发于境。风识浪奔昏交凑之时世，于是乎朝庙亦诗，房中亦诗，古人亦诗，棘人亦诗，燕好亦诗，穷苦亦诗，春哀亦诗，吴咏亦诗，越吟亦诗，劳歌亦诗，相舂亦诗。（《有学集》卷十五，《爱琴馆评选诗慰序》）

又说：

诗者，志之所之也，陶冶性灵，流连景物，各言其所欲言者而已如人之有眉目焉，或清而扬，或深而秀，分寸之间而标致各异。（《牧斋有学集》）

其一，“志”不是一个孤立的观念，而是挣脱了儒家思想束缚后显示自由之态的“志” 。情志因人而异，诗亦如此。不论是表现政治、爱情、欢悦、悲痛，不论是士人之所歌咏还是民间的劳动号子，都是言志抒情；其次， “志”“情”“气”并提，情、志、气萌动而诗生。“志盈于情，奋于气”，“志足而情生”，三者作为创作主体的内在精神，在创作过程中互相激发、互相作用而推动诗歌的产生。当然，在志、气、情三者的整合中，他还以“志”为内核的。他说：

古之为诗者有本焉。《国风》之好色，《小雅》之怨诽，《离骚》之疾痛叫呼，结螭于君臣夫妇朋友之间，而发作于身世逼侧，时命连蹇之会，梦而噩，病而吟，舂歌而溺笑，皆是物也，故曰有本。”（《有学卷》卷十七，《周元亮莱古堂刻序》）

什么是诗歌的根本，就是关于君臣夫妇友朋，与自己的身世遭遇、时代命运相关联的性情。他一方面强调性情为诗之本。要求诗人要真实地宣露自己的感情，表现真实的心灵和面貌，诗人就是“诗其人”。另一方面，他又要求诗人所表现的感情应当符合传统的善的道德规范，“好色不比于淫，怨诽不比于乱”，强调不越“义理”才是“真好色，真怨诽”（《季沧苇诗序》）这是对“发乎情，止乎礼仪义”传统诗学自觉地回归，同时也再一次标举“情志说”，既给“性情”论披上了一件“言志”的外衣，又使“诗言志”说免于成为一种僵化的理念。

钱谦益之后，黄宗羲也强调性情，甚至有唯情论的倾向。

王夫之的“诗无达志”说值得注意。他说：

“诗言志，歌永言”，非志即为诗，言即为歌也。或可以兴，或可以不兴，其枢机在此。（《诗广传》）

也就是说，并非一切志都可以成为诗，入诗的“志”应该具有“可以兴”的感人的审美特征，具有含蓄、寓情等特点，而不是教条地说教。“只平叙去，可以广通诸情，故曰：诗无达志。”（同上）这实际上是对“诗言志”说在理论上的一个重大突破。他跳出传统的言志、缘情的理论框架，站在他的理学系统中来谈言志、缘情。在王夫之的诗学体系中，情是最高范畴，在他的理学体系中，性是最高范畴。站在诗学的审美立场上，他反对性直接进入诗歌的表现范围，站在理学的伦理立场上，他认为情要受到性的严格规范。他一方面反对以言志代言情，以理性代感性；另一方面，又主张在性的约束限定之下，使情纯之又纯。他说：

诗言志也，非言意也。诗达情也，非达欲也。心之所为期者，志也；念之所觊得者，意也；发乎其不自已者，情也；动焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情。但言意，责私而已；但言欲，则小而已。（《诗广传•邶风》）

在这里意与志相对，情与欲相对。情志与意欲的区别就在于公私大小之不同。王夫之诗学中的“情”的含义有广义与狭义之分，狭义的情是指符合天理的情感，在这个层面上，情与志相当，而与欲有区别。广义的情包括欲，因而有贞淫的不同，贞者合天理，淫者是人欲。王夫之认为，欲经过升华可以上升为符合天理的情，诗歌中所表现的应该就是这种情。情和志都属于天理层面，意和欲都属于私欲层面，情志与意欲之别实质上乃是天理与私欲之别。这样，他就将“情志”放在了同一层面上，并强调到了至高无上的程度。王夫之对“情志”分离而合的见解，体现出人的内在自觉和对外的积极认识的统一。

纪昀主持了《四库全书》的编纂，并纂定《四库全书总目》。此前，诗文评著作或是附在总集之内，或是放在集部之末，没有一个独立的位置。而纪昀主编的《四库总目》在集部中专立了“诗文评类”，标志着诗学理论已被作为一个独立的领域来看待。

纪昀论诗，其理论的基点是“诗言志”的传统命题。他说：

诗之名始见《虞书》，“诗言志”之旨亦即见《虞书》。孔子删诗，传诸子夏，子夏之小序，诚不免汉儒之附益，其大序一篇，出自圣门之接受，反复申明，仍不出“言志”之意，则诗之本义可知矣。（《诗教堂诗集序》，《纪文达公遗集》卷九）

纪昀对“诗言志”之“志”是从情与理统一的角度来把握的，他以《诗大序》中的“发乎情，止乎礼义”来规定志的内含。他说：

余谓西河卜子传《诗》于尼山者也。《大序》一篇，确有授受，不比诸篇小序，为经师递有加增，其中“发乎情，止乎礼义”二语，实探《风》、《雅》之大原。后人各明一义，渐失其宗。一则知“止乎礼义”而不必其“发乎情”，流而为金仁山《廉洛风雅》一派，使严沧浪辈激而为“不涉理路，不落言论”之论；一则知“发乎情”而不必其“止乎礼义”，自陆平原“缘情”一语引入歧途，其究乃至于绘画横陈，不诚已甚与！夫陶渊明诗时有庄论，然不至如明人道学诗之迂拙也。李、杜、韩、苏诸集岂无艳体，然不至如晚唐人诗之纤且亵也。酌乎其中，知必有道焉。（《纪文达公遗集》卷九，《云林诗钞序》）

《诗大序》称诗歌“发乎情，止乎礼义”，发乎情是个体性、感性的一面，礼义是社会性的、理性的一面。诗歌要抒情，但又要用理性来规范，使情感具有道德意义。这样个性与社会性、感性与理性达到统一。这二者的统一是儒家诗学的重要特征之一。

纪昀站在这种情、理统一的立场对后来的诗歌发展作了透视，认为陆机“诗缘情”说只强调“发乎情”、而忽略了“止乎礼义”，忽略了对情感的理性道德规范；而道学家论诗则只强调“止乎礼义”的一面，而忽略了“发乎情”，忽略了个体性和感情，这样诗学流为道学。以上两者各执言志说的一端，都陷入偏颇之境。前者在诗歌创作上的体现是齐梁及晚唐诗，后者则是道学家的性气说。他指出，齐梁及晚唐诗只知诗歌“发乎情”，而不知“止乎礼义”，结果流入艳情，背离了诗教；宋代道学家只知“止乎礼义”，而不知“发乎情”，结果陷入以道学为诗，两派各陷入一偏。纪昀要求这二者应该统一。他认为陶渊明、李白、杜甫、韩愈、苏轼等诗人体现了这两者之间的统一。

强调情与理的统一，这在儒家诗学范围内不失为一个比较折中的观点。这种观点其实也体现了中国诗歌的基本品格，代表了传统诗学的基本价值观念。纪昀的诗学观点应该是代表了官方立场的。也是对从汉代以来的言志、缘情论的一个总结。