仕与隐之间唐代文人的精神变奏

引言

中古时期，儒家礼乐传统对于知识分子精神世界的影响和塑造体现出多元的特点。一方面知识分子接受了诗书传家的传统儒家礼乐观念，秉持德以修身原则，打造其“君子”人格，为的是治国平天下。在个人、家庭、国家、社会、天下礼乐美学体系格局中，知识分子需要扮演各种伦理角色。儒家君臣等级秩序观念，在礼乐美学体系中尤为重要，在君臣角色中，文人士子价值实现的主流途径是入世为官，货于帝王，成为天子之臣。另一方面，能够成为天子之臣，受到重用固然幸运，然而有些文人长期不被重用，又或者对政治感到失望，寄情山水，求仙访道，遁入释教，成为方外之人，亦不在少数。即便这些士人出入道、释之间，但其精神世界中入世之心犹在，根深蒂固的君臣等级观念，渗透到士人精神的底层。一旦他们有机会施展，就表现出另一番景象，受儒家礼乐美学教育、洗礼的唐代诗人李白即是如此。

李白研究的一个重要倾向是以政治性的方式解读。譬如，将李白冠以“伟大的积极浪漫主义诗人”的称号，这种以政治性的方式研究李白在1960年前后达到一个高峰。李白积极参与政治的愿望伴随其一生，在积极入世的同时他同样也是一个“狂热”的道教徒，热衷于求仙访道。李白研究者往往把其游仙诗中对道家理想的追求，完全当作儒家仕途官场生活的对立面。近年来中日学者对李白的研究进入一个新阶段，在诗与士人精神关系上，注重李白游仙诗歌艺术性研究，淡化其政治性。李白游仙诗创作主题争讼不已，本文认为乃是对李白所处时代儒家礼乐传统的不够重视。儒家知识分子礼乐生活的一部分重要内容是政治生活，而政治生活所秉承的理想信念乃是源自经年沁润的礼乐美学教育，以经典教育和培养知识分子。从这一点而言，儒家士人在这样的礼乐文化氛围中成长，就会带有“致君尧舜”的思想烙印，而这也是唐代士人精神中共同的礼乐文化精神底色。

天宝元年（742年）李白“征就金马”入长安，本想在玄宗朝有一番作为，不期三年便“赐金归之”。《梦游天姥吟留别》（下称《天姥吟》）是李白写在天宝四载（745年）被唐玄宗放还之后，下齐鲁，适南越之际。题名亦有《别东鲁诸公》。“吟留别”之称，“留别”酬赠当是指山东诸友，以游仙之梦幻之语抒怀。

一、《天姥吟》“游仙说”主题

李太白在《天姥吟》中所要表达的主题，有两种比较对立的说法，一说“游仙为是”，一说“游宦为非”。谢枋得曰：“此太白避乱鲁中而留别之作，然以游仙为是，以游宦为非，盖出于不得已之情。”（《李太白诗醇》卷六引）谢氏这种对立的表述与在此诗中梦境建构有关，支持游仙观点的就把李白对官场和仕途的否定夸大，以结句否定，李白真的是要求仙去了。李白“游仙诗”的说法被采纳，多因其求仙访道的行为。根据陈贻焮论证，在宋中与杜甫、高适从游之际，李白很可能也和杜甫一起寻访华盖君。华盖君住在王屋山，李杜二人来时，华盖君已经去世。这种狂热的求仙访道的行为并未终结，反而因求华盖君不得，二人而萌发东游之意。朱鹤龄：“华盖君既不得见，於是含凄天坛，怅望匕药，而复为东蒙之游焉。”李阳冰《草堂集序》云：“天子知其不可留，乃赐金归之，遂就从祖陈留采访大使彦允，请北海高天师授道篆于齐州紫极宫。”闻一多《少陵先生年谱会笺》载李白授道篆为天宝三载（744年），陈贻焮认为李白在天宝三载（744年）正式成为了道士，在李白《访道安陵遇盖寰为予造道箓临别留赠》载其事。《隋书·经籍志》所载道教受箓详细条程，实在有些捉弄，而李白一个如此放荡之人，如何肯经得住这样的耍弄。

其根本在于这种求仙访道之心，近乎宗教信徒般的狂热执念，乃是李白在政治上不得已的选择。李白在政治上感到极大失落，为排遣这种苦闷获得精神上平衡，于是求仙。换言之，李白之“游仙”之求道即便是真求，对道或长生之术的求访，却又是因其政治上的彻底失望而愈发显得极端。“安得生羽翼，千春卧蓬瀛？”（《天台晓望》），“安得不死药，高飞向蓬瀛？”（《游泰山》其四）范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》：“公以为千钧之弩，一发不中，则当摧撞折牙，而永息机用，安能效碌碌者苏而复上哉！脱屣轩冕，释羁韁鏁，因肆情性，大放於宇宙间。饮酒非嗜其酣乐，取其昏以自豪；作诗非事于文律，取其吟以自适。好神仙非慕其轻举，将以不可求之事求之。其意欲耗壮心，遣馀年也。”李白对求仙是认真的，恰恰说明其做官也是认真的，“他想做官，很认真；饮酒，很认真；作诗，很认真；好神仙，也很认真。”

陈贻焮认为这样的说法并非知人之言，要说李白这样就是认真，那托尔斯泰《战争与和平》中的皮埃尔就比李白还认真。虽然两则例子中西各异，其核心在于两者都是在经历了巨大的怀疑和重创后，精神上遭受打击，心灵受到冲击，使他们对荒诞现实中的繁琐愚蠢仪式无动于衷，而是把这些当作一次精神的安慰剂。试问，如果李白遇到太宗一样的明君，如果他可以效仿凌烟阁君臣故事，如果他可以顺心如意做上官，那么即便他再“认真”迷信道教神仙，他是否会“认真”接受道家受箓那种仪式呢？

陈贻焮此论可谓知人之深，振聋发聩。李白《天姥吟》之解读的关键在“游仙诗”其实并非全是为了游仙，而是比兴寄托以游仙自况。把李白建构成一个游仙求道，飘逸潇洒的样子，实乃今人以己度人，给李白扣上的一个帽子而已。太白求仙访道的行为在唐代是有风气的，隐逸山林、求仙访道与唐代干谒交游的求官目的一致，只不过求仙访道是通“隐”而以求名，所谓“终南捷径”正是此意。唐代文人求名，能以隐逸求道的方式获得官方认可，原因在于唐玄宗好道，甚至把老子加冕为玄元皇帝，李唐以李耳老子为祖先，为的也是抬升其名望。究其根本，六朝至隋唐一袭，依旧是门阀清贵主流的社会，郡望品流，士人之风起，都是以此为高标，隐士之名也仅仅是“登龙术”。

李白《天姥吟》营造的“游仙”梦境是长安政治生活的曲折反映与幻化，梦境反映的只不过是变形的现实，以及过去经历的回顾与反思。“游仙”梦境追求的乃是诗人本身所向往的理想境界，是作为黑暗的现实对立面而显现，是对理想境界的向往与追求。刘学锴在《唐诗选注评鉴》中认为，如果把这首诗和天宝时的政治联系在一起，多少有些穿凿附会，与李白在《天姥吟》中的梦境描写是矛盾的。即梦境奇幻的描写是一种政治上的不得志之反映，是表达政治渴望，这种渴望破灭了，所以在结尾之处写下“安能摧眉折腰事权贵”来控诉；梦境奇幻，光怪陆离，跳脱不羁，荡漾恣肆，精神超脱，乃是其求仙之理想自然真性之表达，是对这种理想境界的肯定，是一种真正的隐士之情怀之追索，最后结尾的对权贵的否定（游宦为非），乃是对世俗政治之否定，所以丁谷云曰：“有兴有比，可儆营营利禄者。 ”（《李诗纬》卷二）

单就艺术表达形式而言，“游仙诗”的基本形态分为“列仙之趣”和“坎壈用怀”，钟嵘称：“游仙之作，辞多慷慨，乖远玄宗。……乃是坎壈用怀，非列仙之趣也。”李善曰：“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒景，饵玉玄都。而璞之制，文多自叙，虽志狭中区，而辞无俗累，见非前识，良有以哉！”而“坎壈咏怀”的主题在魏晋时期最为突出，“从屈子的人生遭际中汲取精神力量，借鉴辞赋因愤世嫉俗以展开天国神游的抒情范式。”《天姥吟》按主题而言当属于“坎壈咏怀”之属，然而李白之游仙咏怀，决然不是完全放弃政治的，彻底绝望，也不是甘愿做一个道士，去归隐以歌明志。唐代隐士，求仙之目的其实不仅是纯粹的出世。而具体到李白个人而言，其“游仙”之梦境，在此诗中的表达，妥帖的说法乃是在政治上不得志，渴望得到公正对待的一种不满与宣泄，不能把游仙之道与儒家经世截然对立，这一点陈贻焮先生已经所论甚多，兹不赘论。

二、唐代文人士大夫的精神底色

《天姥吟》“游仙”梦境中冒出一句“安能摧眉折腰事权贵”与诗之题别东鲁诸友有何干系？清人陈沆早有一番议论：

此篇昔人皆置不论，一若无可疑议者。试问：题以“留别”为名，夫离别则有离别之情矣，留赠则有留赠之体矣。而通篇徒作梦寐冥茫之境，山林变幻之词，胡为乎？“忽魂悸以魄动，恍惊起而长磋”，此于留别何谓耶？果梦想名山之胜，而又云“世间行乐亦如此，古来万事东流水”又何谓耶？所别者东鲁之人，而云“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，又何谓耶？（《诗比兴笺》卷三）

陈沆主要集中留别二字，如果是留别为何没有留赠之体，在文中却是关于求仙访道虚无、玄幻、迷离、冥诞之语。结合其另题别山东诸友而论，李白以游仙之语为兴寄，别友人乃为述怀，明去向，“且放白鹿青崖间”即为明证。只是李白在此诗中以虚入实，虚实结合，互为表里，其政治不得已和游仙之愿融汇一体，两者看似矛盾，有唐一代，却是儒家文人士大夫的一道精神底色。

陈氏之论高标之处在于，他联系了李白在长安三年的政治遭遇，这一点可以说独具慧眼，刘学锴先生虽批评陈氏作《诗比兴笺》有些过于穿凿，也肯定其视角之独到。陈之见地在于联系了屈原和太白之《梁甫吟》。联系到屈原，可以直接从形式上看出骚体之风；从脉络上看《天姥吟》所展现的天姥山之传奇图景，与屈原、宋玉建立的经典辞赋有关系，但是也更为接近六朝经典。从内容看，屈原骚体中香草美人之比喻，联系李白留别，“别君”指告别君主似乎也可以言之成理，这样的解读有过度阐释之嫌，陈沆的解释显然就是把李白当作了另一个屈原，有放逐、忧离之愁。

盖此篇即屈原《远游》之旨，亦即太白《梁甫吟》“我欲攀龙见明主，雷公砰訇震天鼓”？“阊阖九门不可通，以额扣关阍者怒”之旨也。太白被放以后，回首蓬莱宫殿，有若梦游，故托天姥以寄意。首言求仙难必，遇主或易，故“我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月”，言欲乘风而至君门也。“身登青云梯，半壁见海日”以下，言金銮召见，置身云霄，醉草殿廷，侍从亲近也。“忽魂悸以魄动”以下，言一旦被放，君门万里，故云“惟觉时之枕席，失向来之烟霞”也。“世间万事东流水”“安能摧眉折腰事权贵”云云，所谓“平生不识高将军，手污吾足乃敢嗔”也。题曰“留别”，盖寄去国离都之思，非徒酬赠握手之什。（《诗比兴笺》卷三）

把“青云见海日”解释成得君主召见，梦醒说成赐金放回，万事东流水当作梦醒之后的大觉，全然一副离都之思，也与《红楼梦》“落了片白茫茫大地真干净”相契合。这样的解释实在是太符合儒家礼乐传统教化“温柔敦厚”之诗教。也正是如此之多的政治内容的附会，刘学锴先生指出实在不必如此，也是情理之中。然而，“言金銮召见，置身云霄，醉草殿廷”梦境之美好，实在看不出是在表达否定性情绪，要与官场、权贵彻底切割、决裂。把这首诗当作一个理想主义者浪漫情怀的自由洒脱之诗意表达，似乎也是妥帖的、适宜的，不能过度延伸认为李白站在礼乐文化传统语境中要反对这一切。正如对《红楼梦》中曹雪芹创作主题的理解，一般读者会认为《红楼梦》之主题乃是表达曹雪芹反封建、反传统、反礼教的思想，其中的情与理（礼）是对立的，小说描写的也是在封建宗法礼教下个人的悲剧。台湾学者欧丽娟和广西民族大学刘长荣却一致认为，曹雪芹的《红楼梦》写作立场是站在宗法时代礼乐传统中的。我们对于李白《天姥吟》之解读，把李白《天姥吟》之结句解读为反权贵，与朝廷决裂，彻底失望，以此放归，专注求仙，也忽略了其文化语境——礼乐美学构建的礼乐生活。

有唐一代，儒家礼乐传统在文人士大夫精神世界中是一个烙印、底色、基调，这是一种文化上不自觉的“熏染”。依传统看李杜之别，一个是飘逸的，一个顿挫。风格迥异，二者还有一个根本上的相似之处——他们都是在礼乐文化传统中成长起来的人，他们都是在礼乐美学秩序中滋养起来的。杜甫不必多言，我们需要注意李白，据《新唐书·李白传》云李白“十岁通诗书”，《唐才子传》载“十岁通五经”，李白所通“五经”是儒家礼乐经典，这样一位十岁通经之天才，如果他没有一点儒家传统士大夫，出仕为官，成就一番事业的抱负，恐怕不能为人所信。李阳冰《草堂集序》说李白“不读非圣之书”，“非圣之书”注云《后汉书》周燮专精《礼》《易》，不读非圣之书是指李白通晓儒家经典。实际上，他不应道举，不是为了不做官，而是天才之人，成就的道路自然非一般人可循，这是李白天才之功，也是李白天才之悲，他的天才不是儒家传统士大夫可以学而成之的。

李白不是杜甫，“奉儒守官，未坠素业”“致君尧舜上，再使风俗淳”“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，这是一代纯儒杜甫。李白不是纯儒，却也看不起俗儒。李白这么写孟浩然：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”（《赠孟浩然》）孟浩然在李白这里的形象是“弃轩冕”“不事君”“揖清芬”，这种对孟浩然不为官禄而折腰之激扬赞赏之情，跃然而出。孟浩然真的如此吗？孟浩然《望洞庭湖赠张丞相》“欲济无舟楫，端居耻圣明”不是直白求官？《早寒江上有怀》还有有“迷津欲有问，平海夕漫漫”之叹，何况孟浩然还有“不才明主弃”的诗句。仕途亨通与隐逸山林，在文人士大夫精神世界中不是截然对立的两极，而是你中有我、我中有你，处于一种紧张矛盾徘徊彷徨和犹疑不定之中。

在王绩《野望》中：“东皋薄暮望，徙倚欲何依。树树皆秋色，山山唯落晖。牧人驱犊返，猎马带禽归。相顾无相识，长歌怀采薇。”这里的“徙倚”，字面看走走停停，无所依靠，依靠什么呢？是年过而立，无所成就，还是四十不惑，位卑难言？看到“牧人驱犊返，猎马带禽归”，是不是在歆羡他人之功成而自伤自悼，以长歌采薇曲终之后，让人不得不犹疑，在王绩的精神世界中仕与隐是纠缠在一起，“剪不断理还乱”。王绩《自撰墓志》：“有道于己，无功于时”，在隋朝时做过秘书省正字，六合县丞。自承王通“东陂馀业”，却又在《祭杜康新庙文》说“可以全身，杜明塞智”，为了保全自身，于是就装聋作哑，王绩之隐乃是逃避，而真正儒家士大夫乃是：

你既要在艰难困苦的环境里生活下去，又要保持你的理想不倒下去，而你还能不受到伤害，这是中国传统中做人的一个最高的理想。

孔子又说“无道则隐”，换言之，隐之，不是道家之特有，不能把归隐山林完全定义为对仕途之完全放弃。在士大夫精神世界中，这一点不是非此即彼的选择，而是或此或彼，亦此亦彼。陈弱水在《柳宗元与中唐儒家复兴》一文中提出了“外儒内道”与“外儒内佛”说法，在儒家士大夫精神世界中，这两种心态并不是截然可分的，而是兼容并在。既然区分了内外，自然有层级之分，儒为世教，立于世间。佛、道出世，就个人层面而言，佛道本为修心；就社会层面而言，儒为政道，纯为人间之道，这是儒教的经世特点，而这一点也是中古儒学礼乐美学的底色。又，道家出世、隐逸，是内道之求，形而上，无关乎外，经世之学不得，不是不想去得，而只是无路可循。不少古诗选本认为李白《天姥吟》在表达对自由理想、政治清明的追求与渴望，这种追求通过梦境展开，梦境始终是“虚”的。儒家礼乐生活中士大夫的人格底色却是“实”的，如果忽略了这些就无法理解其中的苦闷。儒家士大夫入世之愿是在礼乐美学生活、教育中自然形成的，他们身在礼乐刑政、修齐治平的传统体系内，在寻求个人内心之自由，实现个人之价值之际，同时也是兼容释、道。儒之用，礼之大端，政治入世既是礼乐生活的一部分，也是唐代文人士大夫共同的精神底色。

那么，在《天姥吟》中建构奇幻梦境，能说明李白内心所真正渴求是修齐治平吗？言及于此，我们又回到了历代争讼不已的问题上，总结下来需要注意三点：

第一，我们要回到唐代礼乐文化语境中，在传统知识分子的精神追求中，陈沆之论是有合理性的，却也不可过度附会。儒家礼乐传统中士大夫入世之心是确定的。

第二，我们须明确唐代文人求隐不是单纯之隐，而是有“终南捷径”的意味。因此，单单把游仙求道当作是对官场仕途之彻底而决绝的否定，恐不妥帖。实际上李白从未完全放弃政治上的诉求，这首诗也只是其暂时失意的表达，传统教材说“李白政治思想幻灭后的一次检讨和总结”并不完全符合李白本身的思想逻辑和人生轨迹。

第三，唐代文人、士大夫在仕与隐之间抉择，在佛道儒三教之中徘徊不定，有一个共同点是儒为外教，是经世致用之学。儒家士大夫确乎都有过这样的追求。在《天姥吟》结句中，李白表达了不能摧眉折腰事权贵，不能简单理解为“鄙弃尘俗，蔑视权贵，追求自由的思想”，“耻事权贵，向往仙境，以求解脱的思想感情。”这样的判断过于极端和对立，“外儒内道”或“外儒内佛”，不是截然主客二元分立，而是内在统一，李白的政治挫折不应放大至与之决裂的层面，仕途不得已，有志不能申，渴望得知音，而暂时陷入到一种孤寂、阴郁的情绪中，这一点也是和王绩“徙倚欲何依”，孟浩然“迷津欲有问”有内在逻辑的一致性。

三、唐代士人精神中的“登瀛州”

如果说入世做官，封侯拜相，“若个书生万户”是儒家士大夫共同的精神底色，是因他们长期浸润在传统的礼乐美学教育，在读圣贤之书中成长。那么，儒家历史传统和历史思维也在士人精神中占居重要地位。有唐一代，为时人称颂的“登瀛洲”恰好可以印证这一点。

关于瀛州，先看《天姥吟》最后一句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”反推此问，如果遇到贤明的君主，能够为其所倚重，我是否愿意侍奉，是否会开心呢？李白在《天姥吟》中有没有表达做官的渴求呢？回答这个问题的关键在《天姥吟》的第一句“海客谈瀛洲，烟涛微茫信难求。”海客，海上来的客人。此处实指侈谈神仙的方士之流。瀛洲，传说中的海上仙山。《史记·秦始皇本纪》：“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名日蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。”又《封禅书》：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远。患且至则船风引而去，盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。”《海内十洲记》则谓：“瀛洲，在东海中，地方四千里……洲上多仙家，风俗似吴人，山川如中国也。”

所谓的瀛州，据此而言当为蓬莱仙境，也就是秦始皇命令徐福访求所在，这种事却是难以求证的，此乃是虚指。李白自然也是知道神仙之事不能尽信，可还是接受了道士受箓，还在漫游吴越，也曾求华盖君。理解这一行为需要联系当时的语境，在儒家礼乐传统与佛、道之间抉择，文人士大夫的精神世界的变奏乃是时非时是（《古风》其三否定求仙）。有唐一代，儒者仕晋渠道，无非科举和门荫，如果说李白在结句中不折腰是效法五柳先生，那反究其心境，还是比较渴望遇到明主的，杜甫《丹青引赠曹将军霸》云：“开元之中常引见，承恩数上南薰殿。凌烟功臣少颜色，将军笔下开生面。”杜甫写曹霸补修凌烟阁功臣像，其中也暗含着渴望如其一般的成就。李白《夜泊牛渚怀古》：“牛渚西江夜，青天无片云。登舟望秋月，空忆谢将军。余亦能高咏，斯人不可闻。明朝挂帆席，枫叶落纷纷。”李白此诗作于开元十五年（727年），牛渚乃是谢尚闻袁宏咏史之处，李白和当年的袁宏一样，也是文采斐然，但是如谢尚那样能够赏识其才能，不论贵贱的理想人物，却不能再现。

假想一下：李白如果曾经有幸一登凌烟阁，是否在写下“海客谈瀛州，烟涛微茫信难求”时，想起“登瀛洲”的故事。瀛州，有仙境之说，然在有唐还流传着“登瀛州”的故事。太宗李世民曾“寻遣图其状貌，题其名字、爵里，乃命亮为之像赞，号十八学士写真图，藏之书府，以彰礼贤之重也。诸学士并给珍膳，分为三番，更直宿于閤下，每军国务静，参谒归休，即便引见，讨论坟籍，商略前载。预入馆者，时所倾慕，谓之‘登瀛洲’。”既然是“时所倾慕”，“登瀛洲”之事李白有可能听闻，而瀛州之难求，或许另外一层意思，和“余亦能高咏，斯人不可闻”的心境有相似之处，而梦境之写，也是顺势为之。联系史料中的“登瀛洲”补正李白《天姥吟》是笔者的推论，至于是否成立还有待商榷。

梦境的描写是在虚实两个层次上展开。梦境以瀛州和天姥起句，瀛州虚无缥缈是虚写，天姥山却是实存的，此乃是实指。以天姥山之实景言梦境之奇幻，迷化依石，气势万钧，这是李白理想境界的真实诉求，也是对蓬莱仙境的自然渴求。然而这种渴求又勾连起现实政治上的不得已，笔锋一转，“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟”既是对梦境描写的收束，也是从虚入实之转捩点，此句后恍然如梦，功名利禄之心如烟云，“经纶世务者窥谷忘反”，以天姥之实，梦境之虚，化开心中不知阴郁，“世间行乐亦如此”“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”，李白既是向君主告别，也是与东鲁友人述怀。

总之，《天姥吟》在主题和脉理上看似有很多矛盾，其实都可以解释。首先，这是一首游仙诗，游仙访仙却未必是真的完全笃信，认真去做了，也只是如皮埃尔一样的行为，当其得志之时也会如《古风》其三所写“尚采不死药，茫然使心哀。”“徐市载秦女，楼船几时回。”讽刺秦始皇求仙，也影射当朝天子迷信神仙方士。因此，张业敏指出李白在《天姥吟》中描写实乃是其仕进之过程，以得意而始，失意而终，既不得意仕途，自然向往仙山圣境，也就“放白鹿，访名山”，但这也是时求时非。

其次，把李白《天姥吟》当作是对政治生活的反思和否定，有写实的一面；另一方面，认为《天姥吟》表达了李白对理想自由之追求，浪漫艺术幻境之祈愿。看似矛盾，其实是统一的，不写幻，神仙之事实在难求，否定游仙之作，然又写蓬莱幻境，乃是以此兴寄，也非真幻，而是在虚实之间，幻真之间，“假作真时真亦假，无为有处有还无”。

最后，李白写作《天姥吟》的确可以看作其政治生涯一段总结和反思。然而这种失落也只是暂时，李白任永王李璘幕僚时作《永王东巡歌》：“永王正月东出师，天子遥分龙虎旗。楼船一举风波静，江汉翻为燕鹜池。”以《春秋》春王正月之语化入起句，其内心之得意可以说“如鱼得水”。然永王李璘之叛平定之后，李白受到牵连，流放贵州东部（夜郎），徒中遇赦，回来后又听闻李光弼出兵百万征东南，其报国之心犹在，“愿雪会稽耻，将期抱恩荣。”离开金陵后，62岁的李白不久就客死安徽当涂李阳冰处，终其一生，李白在政治上从未彻底放弃，也更不能和权贵彻底决裂，这与把《红楼梦》中宝黛之爱理解成对封建社会的反抗相类，是脱离时代语境的，理解这一点要结合儒家礼乐文化的“大传统”。“登瀛洲”代表了儒家知识分子在政治仕途的一种祈求，李白在《夜泊牛渚怀古》中“余亦能高咏，斯人不可闻”，在晚年虽然遭际坎坷，却也依然歌“愿雪会稽耻，将期抱恩荣”之句。李白如是，杜甫亦如是，儒家士大夫以天下为己任情怀和情神志趣，造就了他们如其所是。

四、结语

就诗之形式和内容写作而言，可以把李白《天姥吟》当作游仙诗。据此认为李白之游仙乃是纯粹追求理想，渴望自由之境界，以此彻底否定对仕晋之路的渴求，就有些过犹不及，想当然的猜想了。传统儒家士大夫在礼乐美学生活浸润已久，对于入世的渴求，是他们（李白、杜甫、孟浩然、王绩等）精神的底色，也是儒家礼乐美学意识形态对文人士大夫精神世界建构的一个表征。在《旧唐书·褚亮传》中关于“登瀛洲”的记载可以为我们提供一条新的史料，联系杜甫，以及李白的生平与作品，暴露了在“宗法—郡县”社会，唐代文人士子面对唯一的“买主”，只能选择“货于帝王”，其济世救国、经世致用之理想难免旁落的悲哀和无奈。

中图分类号：H315

文献标识码：A

文章编号：1002-7343（2020）05-0121-08

DOI：10.19867/j.cnki.writing.2020.05.015

发表于武汉大学《写作》2020年第5期。