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(2019-05-26 16:36:57)阐释学的叛逆与反拨
阐释学的叛逆与反拨
The Treason and Redress of Hermeneutics
关键词：阐释学、伽达默尔、赫施
需要首先说明的是，本文的中的“阐释学”从空间上特指西方阐释学，从时间上特指“后阐释学”，即通常所说的“西方现当代阐释学”，而从研究层面上主要界定在应用于文学研究的阐释学，毕竟阐释学从本质上讲是一种哲学而不是方法论，它对文学研究的意义与共说是操作性的，倒不如说指导性的和启示性的。最后，至于本文的归属则可划在比较诗学的范畴，因为它主要是围绕德国后阐释学代表人物伽达默尔和美国阐释学理论代表人物赫施而展开的。
一、伽达默尔对传统阐释学的叛逆
（一）海德格尔的阐释学的本体论革命
在论述伽达默尔的阐释理论之前，我们不妨先看一下海德格尔的阐释理论，海德格尔是伽达默尔的老师，他们二人同时也是后阐释学的领军人物，先后引领了“西方现代阐释学”和“西方当代阐释学”的发展。
众所周知，海德格尔是德国一位具有独创性的思想家和存在主义哲学家。他始终关注人的存在问题，认为人的本质不在于他的现实存在（sein），而在于他为之存在的世界的真理。他把此在(dasein)与世界的关系看作是一个统一和先验的不可分的整体。于是，他摆脱了以往的阐释学主要研究对象集中在具体的文本的局限，而立足文本(text)，将阐释学的研究对象提高到整个世界和人生，即研究解释与理解对人生、世界的关系，以及在解释和理解过程中产生的人和世界的一般关系。在此基础上，海德格尔吸取胡塞尔现象学的方法，认为现象学中显示自己的东西自身可见，即从自身显示自己，而阐释学则是使现象被看见的具体做法。阐释学不仅仅是一种狭隘的方法论。海德格尔通过对此在的时间性分析，把理解作为此在的存在方式来把握，对传统阐释学中无法超越的矛盾，如主观性和客观性的矛盾，阐释的正确性和确定性理论的内在矛盾，以及如阐释的循环、时间距离等一系列问题，提出了富于创见性的解释。
海德格尔揭示了存在和认识的根本前提条件，阐释循环不再是狭义的文本解释中所遭遇的现象，而是此在的存在这本质特征之一，即通过经验世界存在的人（即此在dasein）去把握人作为本体的存在，从而把阐释学发展为一种新型的本体论和论证人的存在的方法。他说：“领会的循环不是一个由任意的认识方式活动于期间的圆圈，这个用语表达的乃是此在本身的生存论上的‘先’结构。”（海德格尔《存在与时间》）在他看来，“循环”成了人理解自己的本性与环境的基本原理。理解，随之而来的阐释的循环，成为人的经验和探索的可能性的条件。从此，阐释学跨越了近代一般精神科学的方法论转变为一种本体论哲学的历史性突破，从而使阐释学进入了一个全新的领域。但是，海德格尔的阐释学只是他的存在主义哲学问题的一个方面，因此，现代阐释学一直被存在主义的思想光芒所遮挡。
（二）传统阐释的幻想及解构
长期以来，伽达默尔的阐释学因其对传统阐释学的大胆叛逆而倍受人们的青睐。作为存在主义大师海德格尔的学生，在后者开创了现代阐释学并完成了阐释学的本体论革命之后，伽达默尔最终成为真正更为复杂的当代阐释学理论提出者，奠定了他作为后阐释学的领军人物的地位。
在伽达默尔之前，传统的阐释学家一直致力于帮助读者去把握文本的原意与文本作者的原意，无论是古典阐释学对经典的阐释，还是近代施莱马赫的一般阐释学、德罗伊生的历史阐释学和狄尔泰的哲学阐释学，都贯穿着这种明显的客观主义和实证主义精神。被称为“诠释学之父”的阐释学理论家狄尔泰甚至明确宣称：“阐释学方法的最终目标是：要比作者本人理解自己还好地去理解这个作者。”
由此可见，在传统阐释学者看来，阐释的对象存在着一个确定的、最终可以把握的意义。这种确信或许跟阐释学本身的词源不无关系。“阐释学”（hermeneutics）的词源要追溯到古希腊神话，在古希腊文中，它有一个打丁化的拼法hermeneuein，其词根herms是古希腊神话中一位信使的名字，即赫尔墨斯(Herms)。他的主要工作是把主神宙斯的旨意传达给人间。他既是神的传信人，向人们宣布神的信息；而且还是一个解释者，对神谕进行注解和阐发，从而使诸神的意旨变得可知而有意义。神谕本身是超越凡人理解的，为了能让凡人理解神的旨意，就必须对神谕进行翻译、说明和阐释，这正是古典和近代阐释学的基础。所以，在从亚里士多德到狄尔泰的传统阐释学家们看来，“阐释”的目的就是排除词的歧义，使之符合说话人的原意。这一观念从古至今，千百年来一直成为他们的阐释准则。
可到了伽达默尔，情况却发生了逆转。在伽达默尔看来，赫尔墨斯过程本身就蕴含着无法超越的矛盾：作为神的传言人，赫尔赫尔墨斯必须将神的旨意准确无误地带给人们，可实际上，他并不定总是带来明晰的消息。这里有三个值得商榷的问题：
第一、
第二、
第三、
这三个问题放在现代对文学作品的阐释上，就会成为：
第一、
第二、
第三、
西方传统阐释学的这种追根溯源力求作者原意的方法与中国古代文论中的很多观点不谋而合。刘勰在《文心雕龙·知音篇》中就说“夫缀文（zhui,四声。1.用针线等使连接起来；2.组合字句篇章；3.装饰。缀文：写文章；作文。）者情动而辞发，观文者披（打开；散开。）文以入情。沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇（chan，一声。窥视；观测。）文则见其心。”作者因为“情动”而寄情于文，那么读者看文章就要深入作者的内心世界，追溯创作时的精神状态。即便作者与读者之间世隔久远，不能相见，但只要与作者精神互相沟通，然后通过对文本的阐释，就可以原原本本地达到对作者意图的理解。但是，这一目的只是一种浪漫的美好意愿，在实践和理念上都具有明显而严重的缺陷。用伽达默尔的阐释学理论，我们可以看到，在确立这一目的之前，阐释者其实已怀有两种默契的假设：
第一、
第二、
事实上，这两种假设都是难以立足的。作者是通过语言（包括言谈和书写）来传达思想的，阐释者是通过由语言文字组成的文本来理解和接受作者思想的。也就是说，作者的原意只有通过作品即文本才能被阐释者发现。那么，用语言文字记录的作品就成了作者与阐释者关系的桥梁。这其中就必然包含着以下两个方面的关系：
第一、阐释者与作品语言的关系。
由于词语的意义、词汇和语法都是一个历史性范畴，并非恒定不变，所以，（1）一旦阐释者使用的语言文字与作品书面文字之间存在时空距离，就会造成阐释的差异，这在古籍经典的注释和域外作品的译介中尤其常见，（2）而且语言文字本身具有多义性特征，（3）作品语言作品的表层含义与潜在的深层意义之间的距离也会使阐释多样化。所以，阐释者是不可能“得意忘言”地完全抛弃自己的历史存在和自我意识，而使历史倒转，完全进入作者的历史环境和思维状态，重现作者的创作意图的。（本人：必然存在信息丢失）
第二、作者与作品语言的关系。
作者的意图与作者的语言表达之间存在矛盾，导致“言不尽意”和“言外之意”两种情况的出现。（本人：从心想变成文字表达，即内部语言思维转变为外部语言文字，存在信息丢失。）作家在创作过程中始终存在着将内部语言思维转换为外部语言文字的矛盾，当作口语言就能完全表达作者的意图时，就会“言不尽意”；而当作品语言的意义范围超溢出作者的愿意，出现了作者不曾预料到的字义之外的意义时，就会出现“言外之意”。
所以说，尽管作者都希望自己的意图全部无保留地反映在文本中，尽管阐释者努力地了解作者当时的情境，但由于语言的局限和作者语境的消失，以及读者个人自身“前理解”的不同，所以，纯粹追求作者原意的阐释目的是一种永远无法企及的幻想。何况有些作者本身在创作时就无意于将自己的意图直白示人呢？李商隐的那首千百年来耗费了众多阐释者心血的《锦瑟》至今不仍是仁智相见莫衷一是吗？
（三）《锦瑟》的十种阐释学说
原诗为：
锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。
庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。
沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。
此情可待成追忆，只是当时已惘然。
我们从常见评注中加以选择和分类，大致可以划分为以下类型：
1.真瑟乐声说
宋代诗人黄庭坚、苏轼等人认为这是一首咏物托志诗，物就是瑟，志即诗人对于音乐的见解，从乐器进而论乐音，是诗的主旨。《湘素杂记》中说：“黄朝英曰：山谷道人读此诗，殊不晓其意，后以问东坡，东坡曰：‘此出《古今乐志》，云：锦瑟之为器也，其弦五十，其柱如之。其声也，适、怨、清、和。’按李诗‘庄生晓梦迷蝴蝶’，适也；‘望帝春心托杜鹃’，怨也；‘沧海月明珠有泪’，清也；‘兰田日暖玉生烟’，和也。一篇之中，曲尽其意，史称奇迈占，信然。”
2.古瑟自觉说
汪师韩《诗学篡闻》曰：“《锦瑟》乃是以古瑟自沉。世所用者，十五弦之瑟，而此乃五十弦之古制，不为时尚。成此才学，有此文章，即已不解其故，故曰无端，犹言无谓也。自顾头颅老大，一弦一柱，盖已半百之年矣，晓梦喻少年时事，义山早负才名，登第入仕，都如一梦。春心者，壮心也。志消歇，如望帝之化杜鹃，已成隔世，珠玉皆宝货，珠在沧海，则有遗珠之叹，惟见月照而泪。生烟者，玉之精气，玉虽不为人采，而日中之精气，自在兰田。追忆谓后人之人追忆也。可待者，犹云必传于后无疑也。当时，指现在言；惘然，无所适从也，言后世之传，虽可自信，而即今沦为可叹耳。”
3.青衣名说
《中山诗话》中说：“刘分曰：李商隐有《锦瑟》诗，人莫晓其意，或谓是令狐楚家青衣名也”。这种专为一人赋诗的说法，赞同者不多，早就遭到胡震亨的反驳：“以锦瑟为真瑟者痴，以为令狐楚者，以为商隐庄事楚、淘，必淘青衣亦痴。商隐情诗，借诗中两句为题者尽多，不独《锦瑟》”（《唐音癸智箴》）。
4.悼亡说
朱彝尊曰：“此悼亡诗也。意亡者善弹此，故睹物思人，因而论物起兴也。瑟本二十五弦，一断而为五十弦矣，故曰无端也，取断弦之意。一弦一柱而接思华年三字，意其人二十五年而殁也。蝴蝶、杜鹃，言已化去也；珠有泪，哭之也；玉生烟，葬之也，犹言埋香瘗玉也。此情岂待今日追忆乎？只是当时生存之日，已常忧其至此而预为之惘然，意共人必婉约多病，故云然也”（《李商隐诗歌集解》）。
5.琴瑟夫妇说
“程曰：夫妇琴瑟之喻，经史历有陈言，以此发端，无非假借。诗之词旨，盖以锦瑟之弦柱实繁多且多，夫妇伉俪历有年所，怀人睹物，触绪兴思”（《李商隐诗歌集解》）。
6.自悔说
《龙牲常诗话》叶矫然曰：“细味此诗，起句说无端，结句说惘然，分明是义山自悔其少年场中，风流摇荡，到今始知其有情皆幻，有色皆空也。……晓梦、春心、月明、日暖，俱是形容其风流摇荡处，差解不得。”
7.自伤说
《李义山诗辑评》曰：“此篇乃自伤之词，骚人所谓美人迟暮也。‘庄生’句言付之梦寐；‘望帝’句言待之来时；‘沧海’、‘兰田’，言埋而不得自见；‘月明’、‘日暖’，则清时而独为不遇之人，尤可悲也”。同持此见的尚有《唐诗鼓吹评注》中发表的如下见解：“详玩无端二字锦瑟弦柱当属借语，其大旨则取五十之义。无端者，言岁月忽已晚也，玩下句自见。顾其意言所指，或忆少年之艳冶，而伤美人之迟暮；或感身世之阅历，而悼壮夫之晚，则未可以一辞定也”。何焯等人也有相同的看法，论述大致相同，不一一罗列。
8.世事身世说
杜庭珠《唐诗叩弹集》中说：“梦蝶，谓当时牛、李之纷纭；望帝，谓宪、敬二字被弑，五十年世事也。珠有泪，谓悼亡之感；兰田玉，即龙种风雏意，五十年身世也。近人汪僻疆也曾说过：此义山自道平生这诗也。意指义山个人身世。岑仲勉励则说：”余颇疑此诗是伤唐室之残破，与恋爱无关，是从世事角度来揣摩诗意。”
9.感叹无端说
孽雪在《一瓢诗话》中说：“全在起句无端二字，能体妙处，俱从此出。……锦瑟一弦一柱，已足令人怅望。即达若庄生，亦迷晓梦；魂为杜宇，犹托春心。沧海珠光，无非是泪；蓝田玉气，恍若生烟。触此情怀。垂垂追溯，当时种种，尽付惘然。对锦瑟而兴悲，叹无端而感切。如此体会，则诗神诗旨，跃然纸上”。
10.客中思家说
这是叶葱奇先生提出的，认为“就通篇来看，分明是一篇客中思家之作”。（《李商隐诗集疏注》）但据吴调公研究，此诗当是李商隐在郑州家中时所作，那么叶氏说法就遇到了考据学上的质疑，有待进一步澄清。
此外尚有多种解释，如当代学者钱钟书在《谈艺录》中的“锦瑟喻诗说”，吴调公认为这是诗人晚年在郑州家中所作，是对生平的回顾，哀叹自己政治抱负没有实现等等。笔者曾有感于见解纷纭，而无意弥纶群言（弥纶，mí
lún，一指统摄，笼盖；一指经纬，治理；一指综括、贯通。“弥纶群言，研精一理，义贵圆通，辞忌枝碎，沦如析薪，贵能破理。”—刘勰
（四）熟悉的世界·前理解·期待视野
伽达默尔一反传统阐释学的理论，认为艺术文本都是一种开放性结构，因而对艺术文本的理解和阐释也是一个不断开放和不断生成的过程。这样，艺术文本意义的可能性也是无限的了。不仅如此，他还进一步宣称作者的“本意”也是不存在的，因此对作者“本意”的寻求也是徒劳的。他认为当作者创造出了一件作品（文本）以后，这件作品（文本）就是一个脱离一作者的自足的存在。因此，阐释者不必去与作者认同，而应该把注意力放在探究文本所关注的问题上。
在伽达默尔那本著名的《真理与方法》一书中有这样一段话：“理解是一个我们卷入其中却不能支配它的事件；它是一件落在我们身上的事情。我们从不空着手进入认识的境界，而总是携带着一大堆熟悉的信仰和期望。阐释学的理解即包含了我们突然遭遇的陌生的世界，又包含了我们所拥有的那个熟悉的世界。”伽达默尔所说的“熟悉的世界”可以看作海德格尔所说“前理解”，在海德格尔看来，“前理解”包括三种要素：前有（vorhabe）、前见（vorsicht）和前把握（vorgriff）。他认为，对某物加以解释，在本质上是通过前有、前见和前把握来进行的。前有就是指人在有自我意识和反思意识之前已置身于他的世界之中的那些传统观念，风俗习惯、民族心理结构等。前见指理解开始时从什么地方下手，即选择理解的角度或观察点。前把握就是对任何事物的解释都有一个预先的假设。这三个方面共同筑成了读者的前理解，也就是说，理解者在理解活动开始之前，已经是一个受到特定历史文化浸染过的理解者，在他理解开始之前已经有一个前理解在理解者头脑中存在，它直接影响到理解的对象、过程，甚至结果。德国学者布尔特曼曾说：“没有前理解，人们绝不会理解在文学中所说的爱情与友谊，生命与死亡，或者一般意义上的这东西是什么。”伽达默尔吸收了海德格尔关于理解的哲学思考并运用到他的阐释理论中，提出了理解的历史性问题，肯定理解中“成见”的合法性，并认为“一个不被成见所支配的人，将看不到成见的光芒所显示的东西。”
同时，伽达默尔所说的“熟悉的世界”也可以看作是姚斯所说的“期待视野”（expectation horizon）。姚斯是著名的接受美学理论家，他提出的“期待视野”也是接受美学理论中的一个重要概念。在《走向接受美学》中，姚斯写道：“在审美经验的主要视野中，接受一篇文本的心理过程，绝不仅仅是一种只凭主观印象的任意罗列，而是在感知定向过程中特殊指令的实现……这一新的文本唤起了读者（听众）的期待视野和由先前文本所形成的准则，而这一期待视野和这一准则则处在不断变化、修正、改变，甚至再生产之中。”姚斯认为，一个具有主体能动性的读者，在进入文学阅读和鉴赏过程之前，基于个人复杂的生活经历和文学经验，心理上往往会形成一个既定的审美定势。这种根据既成审美定势对于阅读鉴赏客体的预先估计与期盼，就叫作期待视野。同时姚斯认为这一期待视野会随着阅读的进行而不断变化、修正，暗合了另一位接受美学理论家伊瑟尔的“否定”论。伊瑟尔认为，优秀的文学的特点在于特殊因素的否定和对不可系统阐述却蕴涵于文本中的“意义”的必然追索。当否定跳不出读者视野的期待或设置时，所讨论的作品就像流于“轻松阅读”的范畴，因此，否定的性质是文学价值的决定因素。文学作品的价值往往在于否定之打破，而不是纯粹的证实和实现。伟大的作品总是在作家与读者的共同努力之下发掘出潜藏于读者内心的萌动。（本人：即要有读者自己的独特见解阐释。）
这里大量援引海德格尔和接受美学的观点看似已经离题万里，其实不然。我们知道，接受美学的许多观点很多源自阐释学，它们都强调读者在整个文学活动中的作用。读者接受理解任何东西，都不是用空白的头脑去被动地接受，而是用活动的意识去积极地参与，也就是说，接受理解任何事务都是以读者已经先有、先见和先把握的东西为基础的，这种先有（本人：读者的经验世界）、先见（本人：读者的视野和角度）和先把握（本人：读者的期待假设）的东西，海德格尔把它定义为意识的“先结构”。这种审美意识的“先结构”，实际上就是“期待视野”中心理上早就形成的既成审美定势。同时我们也可以说读者的这种期待视野正是一种“前理解”的心理状态，也就是“我们所拥有的那个熟悉的世界”。
（五）视界融合
伽达默尔认为完全抛弃自已“熟悉的世界“进入文本所创造的那个“陌生的世界”的理解方式是不可能做到的，这是一件徒劳无功注定失败的工作，而不如更多的精力放在别的方面。伽达默尔如是说道：“重要的是使用阐释学的现象去辨识我们把什么东西带进了陌生世界。这样就可以通过发现我们自己不加怀疑的先已形成的判断来获得关于我们自己的知识，并且通过扩展我们的视域直到它与陌生世界的视域相会合，以获得那个陌生世界的知识，从而使两个视域融合（Horixontverschmelzung）。”视域融合也叫视界融合，它是在阐释者在理解文本时，从自己的前理解出发，在意义理解的可能范围内去理解作品所表达的内容的方法。作品内容是作品的视界，阐释者的前理解是阐释者的视界，阐释者的视界不可能、也不应该完全被抛弃，而文本视界也不会被完全纳入阐释者的视界，两者融合的结果必然会是出现一个新的视界，结果可能是超越了各自独立的状态和相互的距离，达到了对文本意义的客观阐释。在伽达默尔看来，这种方法才是阐释活动的最基本的方法，也是理解的真正途径。
同时，伽达默尔进一步认为，之所以传统解释学中的客观主义努力执著于对文本作者本意的迷信，恰恰是因为没有看到人类理解的历史性，没有看到理解的对象——文本和理解者——人即主体都同时拥有各自的历史演变中的“视界”（Horixont）。在伽达默尔看来，理解是以历史性的方式存在的，无论是理解的对象和理解者都是历史性存在的，也就是说都处于历史的发展变化之中。因此，理解就是文本所拥有的诸过去视界与主体的现在视界的融合。这样，在现代阐释学理论看来，人们面对文本所达到的理解就永远只能是文本与主体相互溶通的产物。伽达默尔说：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一个时代则是对整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”（伽达默尔《真理与方法》）这样，鉴于理解的历史性，文本作者的本意也就不存在了，因为它在历史长河中已经演变成了一系列的他者，所以理解也根本无法去复制文本作者的原意。
伽达默尔一向主张把阐释者与文本的关系设想成为双方处于平等地位的对话。这样的对话会使得参与者双方的关注有共同之处，而并不仅是“图谋”对方。于是，阐释者就不必把注意力集中在文本上而必须把注意力对准与文本有关的问题上，随文本一起处理这个问题。这样，阐释者就不必与作者相认同（伽达默尔认为，无论如何这种认同都是一种幻觉），而只是探究文本所关注的问题，并随着文本的最初问题所追踪的方向接受进一步的质询。最后伽达默尔说：“对一文本或艺术品真正意义的发现是没有止境的，这实际上是一个无限的过程，不仅新的误解被不断克服，而使真义得从遮蔽它的那些事件中敞亮，而且新的理解也不断涌现，并揭示出新意义。”由此可见，伽达默尔的理论在完成对传统阐释学的创造性叛逆之后使阐释学显得更为开放，从而使阐释学脱离了千百年来力求原意的窒锢之后再一次获得新生。同时，伽达默尔的研究大大扩展了阐释学的对象范围，哲学阐释学的观点不仅作为一种新的哲学流派书写了西方哲学史新的一页，而且对文学、历史、文化、思想史、美学等人文科学的各个领域产生了巨大的影响，从而把阐释学发展到了最高阶段。
二、赫施对伽达默尔的反拨
（一）含义与意义
虽然伽达默尔阐释学完成了传统阐释学的本体论革命，但同时他的这一理论也面临了新的问题。由于对“理解”的过分强调和对文本意蕴相对稳定性的忽视，使他的阐释学带上了极大的主观色彩和相对主义成分；对人的存在本体论的强调和对传统阐释学认识论和方法论的轻视，使它带上了存在主义的气息和以主体去消解历史的嫌疑；对理解者的权利和意义生成的环境缺乏辩证的分析，又使它无法得出切实的结论。这一系列问题，都可能导致阐释学失去对人类普遍性的清醒认识，而卷入主观主义和相对主义的漩涡。当然，这不影响我们仍将伽达默尔的阐释学看成是当今阐释学发展的最高阶段，但这一最高阶段也存在着有待超越的局限。
美国阐释学理论家赫施就针对伽达默尔否定文本本意的观点提出了自己独到的看法。赫施认为，如果说作者的本意由于作者处于历史性的演变之中而会有所演变，从而表现出一种不确定性的话，那么已经由作者完成并变成了一个客观存在体的文体，它的本意应该是相对稳定的。在赫施看来，人们一般所说的对同一文本的理解始终在历史性的演变之中，即伽达默尔所说的“理解的历史性”，这并非是指文本作者的原初含义也发生了变化，而是文本的意义发生了变化。他指出：“发生变化的实际上并不是文本的含义，而是文本对作者的来说的意义。”他进一步强调指出，“文本含义始终未发生变化，发生变化的只是这些含义的意义。”
这里，赫施提出的两个概念“含义”（Sinn,significance）和“意义”(Bedeutung,meaning)值得我们注意。从以上赫施的分析可以发现，赫施所说的“意义”与我们平常所说的一般意义上的“意义”显然不是一回事。根据他的划分，通常据说的“意义”可区分为“含义”和“意义”两层意思，他并进而分析含义和意义的不同：“一件文本具有特定的含义，这特定的含义存在于作者用一系列符号所要表达的事物中，因此，这含义也就是能被符号所复现，而意义则是指含义与某个人、某个系统、某个情境或与某个完全任意的事物之间的关系。像所有其他人一样，在时间行程中作者的态度、感情、观战和价值标准都会发生变化，因此，他经常是在一个新的视野中去看待其作品的。毫无疑问，对作者来说发生变化的并不是作品的含义，而是作者对作品含义的关系。因此，意义总是包含着一种关系，这种关系的一个固定的、不会发生变化的极点就是文本含义。”
赫施看到文本含义所具有的确定性，并在此基础上提出了文本含义的可复制性，他说：“词义具有可复制性特点，正是词义的这种可复制性，才使阐释成为可能。试想，如果含义是不可复制的话，那么，它也就不会被众各有所异地具体化，这样，它也就既不会被理解，也不会得到阐释。从另一个角度看，含义又具有确定性特点，我们正是据此确定性，才说含义是可复制的。”（赫施《解释的有效性》）
（二）杜诗与赫施
词义的这种可复制性，不仅使得阐释成为可能，也使得译介成为可能。杜诗“丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心”正是这样在英语世界里“被人们各有所异地具体化”，产生了好几个不同的译本。他们有的把它翻成：
The myriad chrysanthemums have bloomed twice. Days to come-tears.
The solitary little boat is moored, but my heart is in the old time garden.
（“丛菊已经开放了两次，未来的日子将伴随着泪水；孤独的小船已经系住，但我的心仍在昔日的庭园）(Amy
Lowell 译)
还有的把它译成：
The sight of chrysanthemums again loosens the tears of past memories.
To a lonely detained boat I vainly attach my hope of going home.
（看见了重新开放的菊花，才引得诗人泪流满面，沉浸在对往昔的回忆中；诗人把归家的希望徒然地寄托在那已经系住的孤舟上）(William Hung 译)
两种译文反映了两个译者对同一文本的本意的不同理解和解释，表达的内容相去甚远。表面看来，似乎文本（尤其当这个文本是诗的时候）的本意不可捉摸，难以传译，其实不然。赫施指出，人们之所以以为含义是不确定的，不可复制的，主要原因有二：
第一、人们误把对含义体验的不可复制性视为含义本身的不可复制性了；
第二、人们之所以认为含义无法被阐释者把握，那是由于把确切理解的不可能性误当成理解的不可能性。
赫施认为，人们能理解文本并不是说，人们能对文本获得确切的理解，认识与确定性并不是一回事，“把确切性理解的不可能性与理解的不可能性完全混淆，在逻辑上是错误的，而把认识与确定性相提并论同样是错误的。”（赫施《解释的有效性》）
所谓“对含义体验的不可复制性”也许可视作原作者创作文本时的特定的心理感受，如杜甫在写作上述诗句时的特有心情，那当然是“不可复制”的。但这两句诗本身的含义应该是可以复制的，因为它已经是一个客观存在，更因为这个含义是通过语言表达出来的。虽然按照伽达默尔的理论，作者在用语言进行创作时会出现中国文论中所说的“言不及意”或“言外之意”的情况，但在赫施看来，凡是通过语言表达的文本，必然会在某种程度上受到特定语言的限制。这种限制是一切语言媒体所固有的，这就使得通过语言表达的文本的含义两样受到制约，因而具有确定性和可复制性。
如果说，赫施关于文本含义的确定性和可复制性是从正面肯定了对本文的理解和阐释的可能性的话，那么赫施有关确切理解的不可能性与理解的不可能性之间的区分，是从反面肯定对文本理解和解释的可能性。
仍以上引杜诗“丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心”为例。作为英译者的两个阐释者必须对原文中隐匿在诗句后面的可以意会但难以言传的作者本意作出确切的理解和解释：诗中“开”是指花开还是泪流开？系住的是孤舟还是诗人的心？“他日”是指过去，还是指未来的某一天，这一天很可能像他在异乡看见菊花绽开的两个秋天一样悲哀？泪是他的泪，还是花上的露珠？这些泪是在过去的他日还是在未来的他日流下的，或者他现在是在为他日的哀愁而流泪？他的希望是全系在可以载他回家的舟上，还是系在那永不会扬帆启程的舟上？他的心是系在这里的舟上，还是在想象中回家故乡，看到了在故园中开放的菊花？等等，难以尽数。
莫说对外族人，就是对中国人，杜甫的一些诗句仍然显得扑朔迷离。杜甫《江汉》诗中有两句：“落日心犹壮，秋风病欲苏。”虽然其语词和声音是恒定不变的，但却蕴含着三种彼此相似或相反的意义。前一句，由“落日”与“心犹壮”的组合可以引伸出三种意义：其一，“虽然我的心已如落日，但它仍然强壮”，这是相似而相反；其二，“我的心不象落日，它仍然强壮”，这是相反；其三，“在落日中，心仍然强壮”，这是将“落日”释为“心犹壮”的时空条件。同理，后一句就“秋风”与“病欲苏”的组合可以产生三种释义：其一，“虽然我的病已如秋风，但它会很快痊愈的”，这是相似而相反；其二，“我的病不像秋风，它会很快痊愈的”，这是相反；其三，“在秋风中，病将要痊愈”，这是表时空关系。（见高友工，梅祖麟《唐诗的魅力》，上海古籍出版社1989年版，第127页至128页。）
由杜甫的两首诗来看，确切理解的不可能性由此可见一班。但是，这种不可能性并不意味着理解的不可能性，正因为此，所以译者和阐释者们仍然孜孜不倦地从事翻译和阐释，追求最能确切传达原文全部信息的译文和阐释。针对杜甫的“丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心”，A.C.格雷厄姆提供了第三种译文：
The clustered chrysanthemums have opened twice in tears of other days.
The forlorn boat, once and for all, tethers my homeward thoughts.
格雷厄姆的译文较前二种在对原文的确切理解和表达上似乎又往前进了一步，在“他日泪”的翻译上，译者径直译成tear of other days，而不作任何译者个人的阐述，同样，对“孤舟一系故园心”的翻译，译者也尽量贴尽原文，而把联想的空间留给读者。(注：本文所举杜诗三则译文，均见A.C.格雷厄姆《中国诗的翻译》，载《比较文学译文集》，张隆溪选编，北京大学出版社，1982年。——这里引自谢天振《译介学导论》，北京大学出版社，2007年。)
（三）矫枉与过正
伽达默尔关于理解的观点，即认为理解是历史性的方式存在的，无论是理解的主体——人（具体即接受者、读者），还是理解的客体——文本，也都是历史地存在着的，因此也都处于历史的发展演变之中。由这种理解的历史性，他进而提出“本文作者的本意是不存在的，它在历史长河中已演变成了一系列他者，因而理解根本无法复制文本作者的原意”的结论。这诚然是对过去刻意追求作者和文本原意的叛逆，但他在矫枉的同时却同时存在过正的嫌疑。他在给阐释学带来无限开放性的同时却忽视了因此阐释学会面向主观主义和历史相对主义的旋涡。
而伽达默尔的理论由理解的历史性进而否定文本作者的原意，这无异于否认共同价值判断的可能性，如此下去，面对文本的阐释活动，包括翻译活动，就都有可能处于一种混乱无序的状态，这无论是对文学作品的理解和阐释，还是文学作品的翻译，显然都是极不利的。作为对伽达默尔大胆叛逆的反拨，赫施提出面对一件文本会得出诸种各有所异的理解，这是理解的历史性使然，无论理解出现多大差异，在对文本的理解活动中总有共同遵循的价值判断存在。这看似兜了个圈子，回到了传统阐释学的层面，实则是解决了后阐释学在矫枉之后过正问题，使这一理论更加趋于理性和科学。无论如何，伽达默尔对阐释学的贡献功绩卓著不可磨灭。像一个花样滑冰的运动员，当伽达默尔在自己的理论世界精彩滑行的时候，赫施所做的不过是扶了他一把，让他滑得更稳更漂亮。或者像一个风筝，当伽达默尔在天空心情翱翔的时候，赫施所做的不过是提醒他不要忘记身下的那根绳子及由绳子连接着的大地。
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