苏轼于元丰七年（1084）四月底离开黄州，前往汝州“安置”，他从长江乘舟东行，到江西筠州看望了弟弟苏辙，又至庐山访禅。他一生中唯一的这次庐山之行，从四月下旬到五月中旬，差不多有半个月，行程皆有诗文为证，孔凡礼先生在《年谱》中对此梳理得清楚，苏轼在庐山不仅是边走边“看”的行者，更是观而有“悟”的诗者，他这一路上看得多想得深，如果要找一个中心话题串联一路的脚印，那就是“庐山真面目”了。

据苏轼自述，“余游庐山南北，得十五六奇胜，殆不可胜纪，而懒不作诗。独择其尤佳者，作二首。”（《庐山二胜》诗叙，《苏轼诗集》卷二十三），这二首诗是《开先漱玉亭》和《栖贤三峡桥》，就是说，他只为开先寺的漱玉亭和栖贤的三峡桥专门写了诗。在庐山所作的诗，苏轼自己是很看重的，他本人专有一篇《记游庐山》的自述，说“仆初入庐山，山谷奇秀，平生所未见，殆应接不暇，遂发意不欲作诗。已而见山中僧俗，皆云苏子瞻来矣。不觉作一绝云：‘芒鞋青竹杖，自挂百钱游。可怪深山里，人人识故侯。’....最后总老同游西林，又作一绝云：‘横看成岭侧成峰，到处看山了不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。’余庐山诗尽于此矣。”（《东坡志林》（唐宋史料笔记丛刊），苏轼 著，王松龄 点校，中华书局，1987年9月版，P4）

苏轼的庐山诗，与“真面目”这个主题直接或间接相关的，至少有三处，在最初的三首五言绝句即《初入庐山三首》（《苏轼诗集》卷二十三）的第二首就提到了“要识庐山面”的问题，诗曰：

青山若无素，偃蹇不相亲。要识庐山面，他年是故人。

这“初入”时的一句“要识”与最后收官的“不识”正遥相呼应，日本学者内山精也《苏轼“庐山真面目”考》认为，对“庐山面”或“庐山真面目”的思考，伴随了苏轼此行的始终。

诗人在“初入”第三首中又说，“而今不是梦，真个在庐山。”可见他对庐山是向往已久的，这是一次难得的机会，一定要好好看看，认真思量，以识其“真面目”也。可以说，“初入”三首诗，有他对庐山之行充满的真切期待，仿佛是会见一位老朋友，又仿佛是在相遇另一个自己，正如辛弃疾“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”的自信和自得。

但从后来的事实来看，苏轼对庐山的这种审美期待，似乎并没有变为现实。百闻不如一见，但是一见可能不过如此，很多情况下，我们对“初相遇”的种种美好愿望，大多会成为现实的困惑和失落，“人生若只如初见，何事秋风悲画扇”，苏轼初见庐山，就感觉“青山若无素偃蹇不相亲”，这种印象一点都不好。朱刚老师从美学理论上分析，每个观赏者作为审美主体，对审美对象都会有自己的主观期待，希望能够符合自己期待，但是自然的山水却不会因为观赏者的期待而主动改变自己的形态，这就是存在一个主客观如何融合的问题。中国传统的山水画，体现了人与自然的合一境界，那是因为“纸上”的山水是完全可以根据创作者的意愿来安排的，但在现实的山水中，人常常与之有些格格不入，“偃蹇不相亲”之语表明，苏轼初见庐山时，对象所呈现的面貌并不符合他的心愿。（朱刚，《苏轼十讲》，P179-180）所以，他要“横看侧看”“远看近看”，尝试从不同的站位和视角上调整自己，以求得“多情似故人”的审美愉悦感，就此而言，苏轼欲识的“庐山真面目”，乃是对自己内心固有印象（先入为主）能否得以印证的期待。

要解决这个问题，显然是比较困难的，苏轼自己设想了两条路径。其一是诉诸时间，“要识庐山面他年是故人”，如果以后能够多次到访，或者和陶渊明一样能够“结庐在人境”，那就会慢慢地变成老朋友一样亲切了；其二是诉诸空间，即跳出“只缘身在此山中”的困囿，从一个更高更远的站位上观察审视之。就前者而言，苏轼显然不如陶渊明那样占据天时地利人和，可以“日夕相见”而体会到“其中有真意”；就后者来说，苏轼显然有别于身边的几位禅师大德，他们已然是“跳出三界外”，不会为眼前的“庐山烟雨”所迷惑，但苏轼是不可能做到这一点的，他是“身在官场不由己”，唯有此刻才稍得庐山之慰也。所以，苏轼到了西林寺题写的这首富有“哲理”的诗，其实还只是停留在对“真面目”问题有所思的层面上，然尚未探及“庐山真面目”的一鳞半爪。

《题西林壁》不是苏轼这次庐山之行的最后一首诗，因为他这次行程的终点，不在西林寺，而在常总禅师（1025--1091）的门庭东林寺。《五灯会元》卷十七载：苏轼“宿东林日，与照觉常总禅师论无情话，有省。黎明献偈曰：‘溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。’”这首“偈”作为东坡的悟道之诗，在《苏轼诗集》中（卷二十三）题为《赠东林总长老》，但东坡《记游庐山》中并未提及，一方面，大概是他认为“偈”与一般的“诗”还是有区别的；另一方面，也可能是他自认为还没有真正悟到“庐山真面目”，只能算是一篇按时上交给师傅的作业。（从佛门因缘上说，苏轼是东林常总禅师的法嗣，即弟子）对于这首“偈”，作为当时在佛门中享有“僧中之龙”声誉的常总禅师有无点评，作何“棒喝”，我们就不得而知了，或者进一步猜测，常总禅师对此可能也只是呵呵一笑而已。

苏轼的这首“偈”，后来有两位禅师是作了批评的。南宋护国景元（1090--1146）说，“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”（《五灯会元》卷六）南宋另一位乌巨道行（1089--1151）禅师将这首“偈”删改为：“溪声便广长舌，山色清净身。八万四千偈，明明举似人。”（释晓莹《罗湖野绿》卷四，《续藏经》本）前者是说苏轼的毛病在于“声色关中欲透身”，即企图借“无情说法”的话头，欲从“溪声”“山色”等此岸性的“声色世界”向彼岸性超越，后面两句提出的质疑是，如果我们对“真面目”的领悟要从“声色”入手，那么没有“声色”（无山无水）又该如何呢？道行禅师快刀斩乱麻，直接把原来的文本删改了，如果我们拿神秀与六祖慧能的开悟“偈”相比较会发现，苏轼还牵挂着“身是菩提树”，未能彻底明了“菩提本非树”，东坡的四句里头，始终有个“我”在（“我执”），前两句的“便是”和“岂非”皆落入“我见”，后面两句也是“我”该如何将自己的体悟告知他人的困惑。道行禅师的高明之处在于——将前两句的判断词删去，把后面蕴含的主语变成“真面目”本身，从根本上祛除了“我”这个主体。（朱刚，《苏轼十讲》，P190--191）

两位禅师的质疑，归结为一点，就是苏轼的“偈”还是在山门外，道行禅师从苏轼的这首“偈”的表达方式上，指出了苏轼仍然有主客体对立（“我”与“山”）的意识在，“庐山”始终只能是我认知的“对象”，始终还是因为有个“我”在。显然，苏轼的“悟”尚未“入门”，禅宗是要破声色的，而苏轼是不离身色的，他在《赤壁赋》中说，“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”他在给朋友的信中说，“江山风月，本无常主，闲者便是主人。”（《与范子丰八首》之八）苏轼来庐山，不是希望着“放下一切”，而只是“寄情山水声色”，他疲惫的身体带着自己艺术的心灵在这青山绿水的世界里徜徉着，只是为了让自己就已困顿的身心得以舒展，有一次无拘无束的绽放，他可以暂时远离世俗的喧嚣和官场的纷争，但是却不会转身遁入空门。如果说人生需要超越的话，那么苏轼的人生是在美的、艺术层面上的超越，而不是宗教的超越，所以，苏轼所要悟的“庐山真面目”，是艺术的、审美的庐山的“真面目”，而不是宗教的、禅宗的庐山的“真面目”，更不是科学的、格物致知的“真面目”。

苏轼在《初入庐山三首》中说“要识庐山面，他年似故人。”但庐山没有机会成为苏轼的“故人”，他晚年写下“庐山烟雨浙江潮”的时候，也许还在困惑着庐山的烟雨，而并不在于是不是识得或记得庐山的“真面目”。可以说，在苏轼六十六年的生命历程中，他与庐山只是有过相遇而已，显然，这是一次难忘的相遇，正如徐志摩的这首诗所传递的：

你我相逢在黑夜的海上,
你有你的,我有我的,方向；
你记得也好,
最好你忘掉,
在这交会时互放的光亮!

   2023.09.05 阅读苏轼《题西林壁》之三