三

絜诚以祭祀

《大戴礼记·五帝德》言：“依鬼神而制义，”又言：“絜诚以祭祀。”《史记·乐书》言：“缘人情而制礼，依人性而作仪。”推敲这几段话的意思，不难发现“仪”与“义”之间的内在联系。所谓“义”，泛指合适的、合理的社会行动（social action），它往往诉诸“仪”得以呈现。我们这里重点讨论的“祭”，同样包含“仪”和“义”两个方面，也可以说，这两个方面分别属于内和外。前引《祭统》“外则尽物，内则尽志”印证了这一点。有意思的是，“外则尽物”和“内则尽志”恰好相对于《中庸》所说的“成物”和“成己”，而“成己”“成物”又出现于讨论“诚”的理论语境，很值得玩味。
 

我们下面要讨论的重点是，广泛出现于儒家经典中“感于神明”的精神经验如何进一步转化为更高阶次、更具理性精神的人文意识。如果它（交感于神明）仅仅局限于宗教性的内面经验的话，那么其文化意义和精神价值很难推拓，比较局促，可见这一问题不但涉及了儒家人文精神的开展，而且还关系到如何分析和把握儒家传统内蕴的宗教性，以及儒教之为“教”的真谛。我们拟通过针对敬与诚的精神现象学分析予以论述。

前引《论语·八佾》“祭如在，祭神如神在”。朱子《四书章句集注》引范氏曰：“君子之祭，七日戒，三日斋，必见所祭者，诚之至也。是故郊则天神格，庙则人鬼享，皆由己而致之也。有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎？”杨复也说：“莫尊于天，莫重于郊祀。精一以享，唯恐诚意之不至。”（《仪礼经传通解续》卷四）显然宋儒是从祭祀的内面化角度理解“诚”的，这一点非常重要。下面请看《说苑》所载的两段话：

  存亡祸福，其要在身，圣人重诫（疑即诚字），敬慎所忽。《中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微；故君子能慎其独也。”谚曰：“诚无垢，思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。......凡司其身，必慎五本：一曰柔以仁，二曰诚以信，三曰富而贵毋敢以骄人，四曰恭以敬，五曰宽以静。思此五者，则无凶命，用能治敬，以助天时，凶命不至，而祸不来。（《说苑》卷十《敬慎》）

  春祭曰祠，夏祭曰禴，秋祭曰尝，冬祭曰烝；春荐韭卵，夏荐麦鱼；秋荐黍豚，冬荐稻鴈。三岁一祫，五年一禘；祫者，合也；禘者，谛也。祫者大合祭于祖庙也，禘者谛其德而差优劣也。圣主将祭，必洁斋精思，若亲之在；方兴未登，憧憧，专一想亲之容貌彷佛，此孝子之诚也。四方之助祭，空而来者满而反，虚而至者实而还，皆取法则焉。......孔子曰：“无体之礼，敬也；无服之丧，忧也；无声之乐，欢也；不言而信，不动而威，不施而仁。志也，钟鼓之声怒而击之则武，忧而击之则悲，喜而击之则乐；其志变，其声亦变。其志诚，通乎金石，而况人乎？”（《说苑》卷十九《修文》，《孔子家语》略同）

这里的解释似乎比上引《礼记》诸篇更直接也更明确地用“诚”概括祭祀过程中的精神意味和精神价值，其中隐含的思想上的必然性很值得深入探讨。为了方便进一步讨论，不妨抄录几段重要文献，以提示思考线索：

  子思曰：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。丧三年以为极，亡则弗之忘矣。故君子有终身之忧，而无一朝之患。故忌日不乐。”（《礼记·檀弓》）

  著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。（《礼记·乐记》）

  外则尽物，内则尽志，此祭之心也。是故，天子亲耕于南郊，以共齐盛；王后蚕于北郊，以共纯服。诸侯耕于东郊，亦以共齐盛；夫人蚕于北郊，以共冕服。天子诸侯非莫耕也，王后夫人非莫蚕也，身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。及时将祭，君子乃齐。齐之为言齐也。齐不齐以致齐者也。是以君子非有大事也，非有恭敬也，则不齐。不齐则于物无防也，嗜欲无止也。及其将齐也，防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐。故记曰：“齐者不乐”，言不敢散其志也。心不茍虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐也，专致其精明之德也。故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐。齐者，精明之至也，然后可以交于神明也。是故，先期旬有一日，宫宰宿夫人，夫人亦散齐七日，致齐三日。君致齐于外，夫人致齐于内，然后会于大庙。（《礼记·祭统》）

  子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”（《礼记·中庸》）

  反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也，有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（《礼记·中庸》）

  故至诚如神。诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故至诚无息。......唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？（《礼记·中庸》）

以上文献中出现的“诚”已经过了儒家人文精神的反复洗礼，实际上它点化、转化了祭祀仪式中的精神经验，使之脱胎换骨，成为了儒家哲学最深奥、最复杂、最难解的概念之一。同样我们探究儒家哲学思想的复杂性，也要从它与宗教观念之间藕断丝连的复杂关系中予以分析和把握。质言之，出现于《礼记》诸篇的“诚”，与“附身”（《檀弓》）、“达神明之德，降兴上下之神”（《乐记》）、“专致其精明之德”“交於神明”（《祭统》）、“鬼神之为德”（《中庸》）密切相关，因为早期文献中的“诚”往往涉及那种神妙不测的交感作用，例如：

  修胸中之诚（能境），以应天地之性（诚之所境）而勿撄。（《庄子·徐无鬼》）

  诚畅乎天地，通于神明。（《管子·九守》）

  夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬惔，悦穆胸中，廓然无形，寂然无声。官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无逸民，无劳役，无冤刑，天下莫不仰上之德，象主之旨，绝国殊俗莫不重译而至，非家至而人见之也，推其诚心，施之天下而已。故赏善罚暴者正令也，其所以能行者精诚也，令虽明不能独行，必待精诚，故总道以被民而民弗从者，精诚弗至也。

  精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生。

  夫至人精诚内形，德流四方，见天下有利也，喜而不忘，天下有害也，怵然有丧。（《文子·精诚》）

  君子诚能刑于内，则物应于外矣。（《说苑·善说》）

  钟子期夜闻击磬者而悲且召问之曰：“何哉！子之击磬若此之悲也。”对曰：“臣之父杀人而不得生，臣之母得生而为公家隶，臣得生而为公家击磬。臣不睹臣之母三年于此矣，昨日为舍市而睹之，意欲赎之而无财，身又公家之有也，是以悲也。”钟子期曰：“悲在心也，非在手也，非木非石也，悲于心而木石应之，以至诚故也。”人君苟能至诚动于内。万民必应而感移，尧舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所。《易》曰：“中孚处鱼吉。”此之谓也。勇士一呼，三军皆辟，士之诚也。昔者，楚熊渠子夜行，见寝石以为伏虎，关弓射之，灭矢饮羽，下视，知石也。却复射之，矢摧无迹。熊渠子见其诚心而金石为之开，况人心乎？唱而不和，动而不随，中必有不全者矣。夫不降席而匡天下者，求之己也。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”先王之所以拱揖指挥，而四海宾者，诚德之至，已形于外。故诗曰：“王犹允塞，徐方既来。”此之谓也。（《新序·杂事四》）

  凡人能以精诚感动天，专心一意，委务积神，精通于天，天为变动，然尚未可谓然。（《论衡·感虚篇》）

  君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可谓之能祭。（《春秋繁露·祭义》）

  或曰：祈请者诚以接神，自然应也。故精以底之，牺牲玉帛以昭祈请，吉朔以通之。礼云礼云，玉帛云乎哉。请云祈云，酒膳云乎哉。非其礼则或愆，非其请则不应。（《申鉴·俗嫌第三》）

这种具有神秘感应意义的“诚”，已近乎《易传》《孟子》《庄子》等书中的“神”；而《中庸》所称的“诚明”，岂不是《庄子》《管子》诸书之“神明”的不同表述吗？我们知道，早期思想史文献（特别是道家著作）中的“神”、“神明”意味着某种特殊的智慧，而“诚明”也具有这样的意思，正是在这种意义上，《中庸》说：“至诚可以前知。”然而，“诚明”不同于“神明”的地方在于它具有明确的“伦理意向性”。无论如何，“诚”也是一种由来已久的“德目”，它与“信”具有天然的联系。实际上，“诚”“信”两个语词可以通用，只不过“诚”的含义由于思想史动机的踵事增华，衍生出更为复杂的含义罢了。如此看来，《礼记》诸篇出现的那些近乎巫史传统的片断（前引），特别是关于“交于神明”的记载，也就不足为怪了；因为儒家已将这种悠远的宗教传统之内核（即降神经验）予以了创造性转化，化“感于神明”的宗教体验为归结为敬与诚的人文精神，因而展现出其不断拓展的宛然之迹；另一方面，《礼记》（特别是《中庸篇》）所谓“诚”，已经发展成为儒家思想世界的根本与基础，只有通过心性论的路径才能真正趋近之，因为它终究是而且只能是一种精神境界，唯有圣人（圣王）方能具体而微。源于古代祭祀仪式的神圣感，由“敬”而触发，以通于神明的精神经验为基础，不断孳乳发展、踵事增华，最终发展出复杂深刻的“诚”（诚明）概念及其理论，从而抽精取华，创造性地转化了浸淫于古代宗教的精神传统。换句话说，“诚”的意识已经由祭祀鬼神之虔敬心理推展为一种重要德目（例如真诚和诚信），更成为内在超越的至高精神境界的恰当写照。贾谊既说：“祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《新书·礼》）又说：“志操精果谓之诚。”很好提示了“诚”这个语词、概念的内部差异与意义叠置。表面上看，儒家所谓“诚”似乎沿袭了古代宗教仪式感及其意识形态，实际上却予以了点铁成金的创造性转化。应该说，这种精神层面的内在转化恰是儒家哲学精深幽微之处，也是儒家思想发展的重要特征，因而有必要深入体味以期同情之了解。

  下面我们不妨做一点补充讨论。顾炎武结合祭礼讨论仁义，例如《中庸》所谓“肫肫其仁”，兼有诚恳、祭骨双关含义，极其精辟，他说：“此于祭观其仁也。自此而推之，郊社之礼，所以仁鬼神也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。亲亲而仁民，仁民而爱物，而天下之大经毕举而无遗也。”（《日知录》卷六）由此可见，孔子以来的儒家早已祛了礼仪（比如祭）当中蕴含的原始宗教之魅，而赋予了其某种人文价值或人道意味。“仁之至，义之尽也”（《礼记·郊特牲》）这句话似乎也可以从仪式感角度予以理解。

  另外，祭与孝的关系亦耐人寻味。如前所述，祭，作为“追孝于前文人”（《尚书·文侯之命》）的仪式化程序，把孤立的个人和社会（他者）、历史（祖先）乃至宇宙万物（鬼神）联系起来，以强化人之为人的伦理意识与道德感，强调人之为人的使命与责任，赋予人之为人所应具有的尊严以及生活的意义。这就是历史文献中常见“言孝必及神”（《国语·周语》）“致孝乎鬼神”（《论语·泰伯》）的缘故。“孝”的观念既内化于宗法结构中，又赋予了宗教祭祀以重要的社会政治意义。正如《礼记》所说：

  夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与？是故，君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故，明君在上，则诸臣服从；崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，则不以使下；所恶于下，则不以事上。非诸人，行诸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：祭者，教之本也已。夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。铺筵，设同几，为依神也；诏祝于室，而出于祊，此交神明之道也。君迎牲而不迎尸，别嫌也。尸在庙门外则疑于臣，在庙中则全于君；君在庙门外则疑于君，入庙门则全于臣、全于子。故不出者，明君臣之义也。夫祭之道，孙为王父尸。所使为尸者，于祭者子行也；父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之伦也。尸饮五，君洗玉爵献卿；尸饮七，以瑶爵献大夫；尸饮九，以散爵献士及群有司，皆以齿。明尊卑之等也。（《祭统》）

  祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。（《曲礼上》）

  祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。（《礼器》）

由此可见，儒家所理解的祭祀或者礼仪，其实就是政治理念、社会原则、文化意识、伦理规范和精神价值的重要来源，因为崇祀鬼神的“祭”已成为聚合宗族、维系伦理生活共同体最重要的象征活动。通过它延续历史记忆，将过去和未来召唤于当下，这就是“祭”被解释为“际”（例如《孝经》）的思想原因。宗教仪式蜕化为社会、伦理的文化实践体系（甚至是娱乐活动），恰恰反映出中国文化的特质。这也就是上引诸文反复强调“祭乃教之本”的原因。

以上围绕着祭与神圣感的主题，简单讨论了古代思想世界中神圣感的来源与发展，同时也侧面揭示了儒家思想的不断深化（这种深化导致了重要的思想结构的改变），以及由于思想深化引发的复杂性，滋育了“神道设教”的人文精神。道教斋醮科仪，作为一种敬神仪式，深受这种神道设教的人文精神之濡染，所谓“儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪”。（《抱朴子内篇·明本》）我期望这种学术努力，对于理解儒教的特质或儒家传统内蕴的宗教因素，对于理解“敬天法祖”的文化意义，对于追寻“神道设教”的人文动机，对于认识道教科仪的价值和意义，不是无的放矢，而是有所裨益。

   作者简介  

郑开，祖籍安徽，1965年生于内蒙古呼和浩特市。现为北京大学哲学宗教学系教授、博士生导师、中国哲学教研室主任、北京大学道家研究中心主任、中华优秀传统文化研究基地理事。近期著作有《道家政治哲学发微》《道家形而上学研究》《庄子哲学讲记》等。