摘要：祭作为古礼的核心，不仅呈现为仪式程序，还内含了复杂深邃的精神经验及其规律。从儒家对早期祭礼的阐释旨趣入手分析，儒家哲学中最为复杂、最为深邃的概念——“诚”，实际上源于祭仪中特殊而真切的“通于神明”之精神体验，只不过儒家学者将浸淫于古代宗教实践仪式的“通于神明”之精神体验予以创造性转化，并在哲学层面赋予其新的人文理性之意义。这是儒家哲学内蕴宗教意味和神秘主义色彩的所以然之故，也是它执着于“神道设教”初衷不改的部分原因。

 

 

从世界文化史的比较视野看，“礼”可以说是中国文化的最重要特征，以致于有的学者以“礼文化”概括中国文化的特征。“礼”既包括政治社会制度（如朝聘赐命）之设施，也容纳民仪（mores）、风俗和文化精神（ethos）于其中，可谓“无所不包的文化体系”。“礼”的核心之一就是“祭”，所谓“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》），甚至可以说“天下之制度，莫不本于五祀”。我希望探究的问题是，如何从思想史和人文学的角度呈现祭的意义，揭示其中隐含的神圣感，进而阐明以“敬天法祖”为特色的中国传统宗教内蕴了某种深刻的精神现象学，正是这种神圣感和精神现象学在世俗与神圣之间画下了一条楚河汉界。

莫重于祭

宗教仪式乃古礼的渊源之一。许慎的《说文解字》和王国维的《释礼》（《观堂集林》卷六）提示了“礼”渊源于宗教传统的“事神”实践。甲骨文所见的殷人贞卜之多，令人咋舌；宗教祭祀亦十分频繁，以至于殷人的“祀”字常常意味着“年”“岁”。《诗》《书》《礼》《易》《春秋》记载了很多宗教祭祀的内容，篇幅甚繁，可见周人的宗教意识尚未淡化。《礼记》中的一段话似乎很能说明问题：

 

  夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊......殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲......周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。（《礼记·表记》）

 

郭沫若说：“本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的，尤其是周代利用宗教思想为统治的工具，宗教思想浸润于民间的。”事实上，在宗教祭祀方面，周礼在很大程度上因袭了以前的殷礼，这也是殷周文化一脉相承的重要方面。《洛诰》：“王肇称殷礼。”郑康成《注》曰：

 

  王者未制礼乐，恒用先王之礼乐。伐纣以来，皆用殷之礼乐，非始于成王用之也。周公制礼既成，不使成王既用周礼。故告神且用殷礼也。

 

张光直认为，殷商时代的信仰核心是祖先崇拜，它的特点是“神的世界与祖先的世界”几乎是重合的；周人在这方面“损益”的要点在于：

 

  从宗教上看，商人宗教的几个根本特征，在武王伐纣以后，多为周人所继承。例如，繁缛的祖先崇拜与上帝的观念，都是自商到西周一贯相承的。

 

也就是说，从礼制损益的角度看，周礼延续了殷礼之中的祖先崇拜、鬼神信仰之传统，叠置了祖先崇拜和鬼神信仰的文化基层。这是理解和分析礼与宗教仪式间关系的重要基础。

 

顾立雅（H. Greel）和郭沫若都曾指出，商之宗教观念系于“帝”，而周之宗教意识系于“天”。顾立雅说，“上帝”一词出现较早，是商代宗教观念的基础，而“天”字却是周人的名词。郭沫若说，殷商时代已经有至上神观念，起初称为“帝”“上帝”，大约于殷周之际又称为“天”。陈梦家说，周之“配天”观念脱胎于殷之“宾帝”。总之，经历了殷周之际的重要转折，“敬天法祖”的宗教传统绵延不绝，与“敬德保民”的政治理念相互匹配，构成了古代社会及思想世界的重要基础。

 

殷商时期迷信宿命性的“有命在天”，虔诚崇拜祖先（神），周人则理性而审慎地把祭祀活动改造成为更具象征意味的文化体系和社会实践，从而使原先耗费无度的祭祀活动更“经济”也更“理性”，所谓“神道设教”的实质在于人文世界的创设。

 

西周确立的宗教制度和祭祀体系，迥然不同于殷商之遍祀群后、几乎不问远近亲疏的宗教传统，而就匹配于宗法政治社会结构的特点，比如说“五世不迁”的庙制正吻合于“五服”的范围。也可以说，西周以来的宗教祭祀体系乃是宗法政治社会结构的象征体系，虽然其中积淀、叠置了祖先崇拜的实际内容。西周时期特别强调“追孝”，《尚书·文侯之命》曰：“追孝于前文人。”《诗·文王有声》云：“遹追来孝。”《俦兒钟》：“以追孝先祖。”《兮仲钟》：“其用追孝于皇考已伯。”《礼记·祭统》曰：“祭者所以追养继孝也。”可见，“追孝”二字习见，“乃古人语例。”然而“追孝”的精义还不在于孝顺、奉养、善承色笑之“孝”，而是“继先祖之志为孝”。毫无疑问，“孝”的观念及其准则产生于、适应于宗法结构，它在宗教层面上起着联结天人之际、过去与现在、祖先与自我的纽带作用。当人们反复强调“追孝”“致孝乎鬼神”的时候，天神地祇和人祖已经被纳入了同一个体系当中了。《国语·周语》曰：“言孝必及神。”《论语·泰伯》曰：“致孝乎鬼神。”“孝”的观念既内化于宗法结构中，又赋予了宗教祭祀以重要的社会政治意义。“致孝乎鬼神”的思想逻辑是，崇敬祭祀的对象由逝去的祖先向上追溯，一直能够追溯到宗神甚至天地之间的一切鬼神，而之前宗教传统所祭拜的天地鬼神（包括祖神、宗神等）亦列入了宗法关系的延长线上。

 

鬼神观念由来已久而且绵延不绝。天神、地祇、人鬼的区分已见诸卜辞。其思想逻辑应该是：天神、地祇、人鬼其实都不是外在于人的生活世界的，相反却是人们生活于其中的人文世界的一部分。鬼神与人间具有割不断、理还乱的联系，人们与自己逝去的亲人、祖先、鬼神从来就未曾分离过，换言之，子子孙孙与祖祖宗宗可以通过“祭”的仪式与实践永久而牢固地联系在一起，这样一来，所谓“祭”其实就是人我相通、人神感应的文化形式，每个人都可以通过参与活动明确自我在社会生活共同体中的位置，明确人类在宇宙间的位置。这样看来，“祭”的意义在于建构起一种人文语境，将每一个孤立的“我”（小我）联结起来，将逝去的祖灵与生息的子孙联系在一起，将过去、现在乃至未来彼此交融于这一特殊的文化语境之中。

 

宗教曾经是综合人类经验的最恰当的形式，祭祀则是凝聚族群、维系社会的重要纽带。以弘扬人文精神和道德理性为使命的儒家，从原则说，反对迷信鬼神；然而鬼神信仰匹配于祖先崇拜，何况祖先崇拜又是宗法社会结构的精神基础，所谓“神道设教”其实就是鬼神信仰、祖先崇拜和宗法结构这几个要素的有机结合。所以孔夫子一方面说，“不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，同时也说，“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），这反映了儒家的看待鬼神信仰的基本态度。钱大昕说得好：

 

有神而后郊社，有鬼而后有宗庙。天统乎地，故言神可以该示。从死为鬼，圣人不忍忘其亲，事死如事生，故有祭祀之礼。经言鬼神，皆主祭祀而言。卜筮所以通神明，故《易传》多言鬼神。精气为物，生而为人也；游魂为变，死而为鬼也。圣人知鬼神之情状而祭祀之，礼兴焉。（《十驾斋养新录》卷二）

 

如果说祛魅源于人文理性的内在驱动，那么古代社会鬼神之说始终不破的原因则是，鬼神观念又是祖先崇拜和祭祀礼俗之重要基础。因此孔子虽然表明了“敬鬼神而远之”的态度，又诚惶诚恐对待祭礼；开明如朱熹，也费了不少口舌、花了不少笔墨讨论鬼神。（详见《朱子语类》卷十九）。

 

接下来我们简单讨论一下什么是“祭”，或者说“祭”的特点是什么。请看下面几条常见的材料：

 

  祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。（《论语·乡党》）

  祭，祀也。从示。（《说文解字》）

  祭之为言索也。（《说苑·权谋》）

  祭者，其荐其时也，荐其敬也，荐其美也，非享味也。（《谷梁》成公十七年）

  无牲而祭曰荐，荐而加牲曰祭。（《谷梁》桓公八年）

  祭者，所以追养继孝也。（《礼记·祭统》）

  祭之言察也。察者，至也，言人事至于神也。（《尚传大传》）

  祭者，际也。人神相接，故曰际也。（《孝经·士章》疏）

 

甲骨文“祭”的字形是，左边是“肉”，右边是“又”（手），中间象征祭，表示以手持肉祭祀（献祭，to offer a sacrifice）神灵———包括天地鬼神祖宗，表示崇敬、纪念，并祈求护佑。《论语》提到“肉”（即胙）其实正是其古义。另外，“献”是“祭”的基本含义，也是任何祭礼不可或缺的因素。“献祭”包含了“报”的意味。例如《诗·小雅》之《丰年》中“丰年多黍多稌”云云，《诗序》说此诗“秋冬报也”，很可能是丰收（获稻）后的一次祭祀活动。《国语·鲁语上》记载：“上甲微，能帅契者也，商人报焉。”韦昭《注》曰：“报，报德，谓祭也。”《礼记·郊特牲》“祭有祈焉，有报焉”，郑玄注：“报，谓若获禾报社。”还有“告祭”“享祭”之类的说法表明它们也是祭的常规内容之一；金文中常见“享”字，亦是祭祀祖先的常用语。总之，祭就是敬享祖先鬼神，祀是祈祷，祭祀人鬼的岁时祭如祠、礿（禴）、尝、烝，皆是也。

 

然而，目前可见史料反映的最早期（商周时期）的祭祀礼仪系统，已相当复杂，那么它到底有多么复杂呢？岛邦男教授以为，殷墟卜辞所记录的祭祀已呈现出“五祀”的体系化规模，可能犯了“逆溯误差”之错误。不管怎么说，可以肯定的是，早期的“祭”的内容与形式（仪式）十分丰富，予以其类型化的分类理解不太容易。然而，没有分类就没有了解，没有分类就无法了解。如何系统把握早期祭祀的分类，还有待于深入研究。我们这里只想强调，文献中的“祭”其实是复杂的，例如“无牲而祭曰荐，荐而加牲曰祭”（前引《公羊传》），再如，“有尸称祭，无尸为奠”，等等。

 

下面抄录几段文字，以揭示祭祀之礼的文化意义：

 

  鲁郊何以非礼？天子祭天，新侯祭土。又曰：郊者，所以祭天也，天子所祭，莫生于郊。（《春秋公羊传》僖卅一年）牲》

 

  君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。去国三世，爵禄有列于朝，出入有诏于国，若兄弟宗族犹存，则反告于宗后；去国三世，爵禄无列于朝，出入无诏于国，唯兴之日，从新国之法。君子已孤不更名。已孤暴贵，不为父作谥。居丧，未葬，读丧礼；既葬，读祭礼；丧复常，读乐章。（《礼记·曲礼下》）

 

  君子将营宫室：宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造：祭器为先，牺赋为次，养器为后。无田禄者不设祭器；有田禄者，先为祭服。君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。大夫、士去国，祭器不逾竟。大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士。（《礼记·曲礼下》）

 

  天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告于宗子。（《礼记·曲礼下》）

 

以上几段话足以使我们对祭祀的文化意义予以概括，那就是“报本反始”。《论语》载孔子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”其中的“民德”应从民仪（mores）角度加以理解，“报本反始”乃是祭的核心，亦是礼的核心。倘若如此，诉诸祭祀的“报本反始”的文化意义相当广泛且非常深刻，甚至我们有足够的理由说，它还是古代思想世界中“天人合一”的来源与基础。

 

我们知道，荀子尤其重视“礼”的内容与形式，原因何在？宗教社会学家拉德克里夫·布朗（Alfred R. Radcliffe-Brown）解释说，对荀子来说，礼仪是一种思想情感的表现形式，深刻支配着人们的情感和思想，甚至能够实现思想、情感和人性的转化，包含了政治、伦理和道德诸因素。既然如此，我们就不妨认为，礼仪（尤其是祭）就不仅是某种外在的、世俗性的政治社会文化之象征体系，同时包含了更多元、更复杂、更内向的神圣意味；而这种神圣感既能够为现实政治提供合法性基础，亦可以赋予文化秩序以内在合理性。

                                                                           二

感于神明

祭祀活动首先展现出来的东西无疑就是仪式（rituals），创设于西周的礼乐文明也是高度仪式化的。如果说《诗》《书》所载的内容相当于礼乐文明“典型犹在”的话，那么葛兰言（Marcel Granet）对《诗》《书》的分析和挖掘是值得重视的。应该是，仪式乃是政治、社会和文化秩序的象征系统，同时也是社会政治行动和文化表象。仪式中的秩序，乃是再生产社会秩序的工具。

 

进而言之，由于仪式所包含的秩序，在根本上来源于宇宙的秩序和自然的节奏。《诗》之《雅》《颂》里很多是用于祭祀仪式的乐歌。据《诗序》所说，《周颂·思文》用于祭祀后稷，《清庙》《我将》用于祭祀文王，《执竟》用于祭祀武王等等。下面再看两个例子：

 

  楚楚者茨，言抽其棘。自昔何为，为艺我稷。我黍与与，我稷翼翼。我仓既盈，我庾维忆。以为酒食，以享以祀。济济跄跄，絜尔牛羊，以往烝尝。（《楚茨》）

    

  畀渥尸宾，寿考万年。中田有庐，疆场有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受之天祜。祭以清酒，从以牡，享于祖考。（《信南山》）

 

这是以诗的形式展现的祭祀仪式。同时，音乐性的《诗》亦成为礼乐文明的不可或缺的有机部分。“德音”常见于《诗》，经过分析和研究，“德音”是镶嵌于礼俗语境的仪式化语词，《诗》《书》所载、彝器所铭，大多都是“德音”。我们很容易在《书》中找到所谓的“德音”：

 

  周公曰：“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。予齐百工，伻从王于周；予惟曰：庶有事。今王即命曰：‘记功，宗，以功作元祀。’惟命曰：‘汝受命笃弼；丕视功载，乃汝其悉自教工。’孺子其朋，孺子其朋，其往。无若火始焰焰，厥攸灼，叙弗其绝。厥若彝及抚事。如予惟以在周工，往新邑。伻向即有僚，明作有功；惇大成裕，汝永有辞。”

  ......

  王若曰：“公！明保予冲子。公称丕显德，以予小子，扬文武烈。奉答天命，和恒四方民，居师。惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文。惟公德明，光于上下，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷文武勤教。予冲子夙夜毖祀。”王曰：“公功棐迪笃，罔不若时。”王曰：“公！予小子其退即辟于周，命公后。四方迪乱未定，于宗礼亦未克敉公功。迪将其后，监我士、师、工，诞保文武受民，乱为四辅。”王曰：“公定，予往已。公功肃将祗欢，公无困哉。我惟无斁，其康事；公勿替刑，四方其世享。”周公拜手稽首曰：“王命予来承保乃文祖受命民；越乃光烈考武王弘朕恭。孺子来相宅，其大惇典殷献民，乱为四方新辟；作周，恭先。曰其自时中乂，万邦咸休，惟王有成绩。予旦以多子越御事，笃前人成烈，答其师；作周，孚先。考朕昭子刑，乃单文祖德。伻来毖殷，乃命宁予；以秬鬯二卣，曰：‘明禋，拜手稽首休享。’予不敢宿，则禋于文王、武王。惠笃叙，无有遘自疾，万年厌于乃德，殷乃引考。王伻殷乃承叙，万年其永观朕子怀德。”

 

  戊辰，王在新邑，烝，祭岁：文王骍牛一，武王骍牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后。王宾，杀、禋，咸格，王入太室裸。王命周公后，作册逸诰，在十有二月，惟周公诞保文武受命，惟七年。（《尚书·洛诰》）

 

我们不避繁冗，抄录了泰半《洛诰》的文字，旨在呈现其中固有的仪式语境，这正是《诗》《书》的特色之一。从仪式社会学（The Sociology of Ritual）的视角看，仪式（特别是宗教仪式）乃是社会关系建构于其中的深刻原因，社会实在亦根源于此。拉德克里夫-布朗（Alfred R .Radcliffe-Brown）继承了涂尔干仪式理论的衣钵，提出了仪式价值（ritual value）概念，表示社会人可以借助仪式实践确立某些基本的社会价值观念。这难道不是祭祀仪式的作用和意义吗？诉诸仪式建构起来的社会结构和分类秩序，本身即具有伦理、道德与情感的维度，具有规范社会政治生活尺度之意义；礼或仪式是创造和维持这一秩序及其过程的方式。可见，礼仪与人的意义感紧密相连，因为仪式感赋予了人们认知社会关系和宇宙关系的基础，同时也提供了伦理与道德行动之基本方式。仪式往往最集中体现于宗教仪式，反映出文化精神之深刻与成熟。

 

更重要的是，这种呈现很好地提示了仪式化的祭祀所具有的主要文化象征意味。也就是说，通过祭仪使人们与其逝去的祖先联系在一起，更具体地说，就是通过祭祀仪式将祖先魂灵召唤到人群之中。这一社会行动（social action）的思想逻辑正是：从某种意义上说，祖先或神明并没有真正消逝，而是可能经由祭祀重新活在社会文化生活共同体当中。

 

然而，倘若仅仅把祭祀归结为行礼如仪的仪式化过程，还不足以把握祭的重要意义，因为祭祀活动除了仪式化程序之外，尚有内面化精神维度，不容忽视。实际上，春秋时期已经开始了“礼”与“仪”的分离，侧面说明了礼的精神意义、思想价值在不断深化。我们先来看两段文献材料：

 

  宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”圣人以是为未足也，筑为宫室，谓为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。二端既立，报以二礼。建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝肺首心，见间以侠甒，加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。是故昔者天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒。诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。（《礼记·祭义》，又见《孔子家语·哀公问政》）

 

  至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨。（《尚书·君陈》）

 

第一段材料表明了祭祀过程中“敬”“情”的重要性，也说明了内在精神层面的感动和洗礼之重要性一点儿也不下于仪式化程序———所谓“行礼如仪”。《礼记·祭统》解释“祭者，所以追养继孝也”时，特别指出：“祭则观其敬而时也。”《孝经》亦曰：“礼者，敬而已矣。”《尚书》“感于神明”语出现于祭祀语境，更是直接揭示了仪式化活动的精神内核。这不是涂尔干在其名著《宗教生活的基本形式》不惮辞费论证过的问题吗？

 

孔子既言“敬鬼神而远之”，又说：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）又载：“子张曰：‘士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。’”（《论语·子张》）这里面有两点值得探究：第一，什么是“祭神如神在”？第二，“祭思敬”的“敬”怎么理解？第一个问题涉及到了“祭”的实质就是“通神明之德”或曰“降神”，即召唤逝去的神明，实现内在意识或精神层面的感通。换言之，“神”存在不存在其实未必重要，重要的是它出现于祭祀这样一个特殊的文化语境中。第二，“敬”的观念经过了西周以来“敬德保民”传统的濡染，意味深刻，已沾溉了宗教意味的虔敬、虔诚，那么《论语》所谓“祭思敬”就赋予了祭祀礼仪某种神圣感，不是吗？下面我们不妨再举若干例证，以表明唤起内在精神层面的神圣感才是祭祀的真正目的：

 

  祭者，志意思慕之情也。忠信受敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人智知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。（《荀子·礼论》）

 

  唯祭祀之礼，主人自尽焉尔；岂知神之所飨，亦以主人有齐敬之心也。（《礼记·檀弓下》）

 

  祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。齐之玄也，以阴幽思也。故君子三日齐，必见其所祭者。（《礼记·郊特牲》）

 

  凡祭，容貌颜色，如见所祭者。丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧，戎容暨暨，言容詻詻，色容厉肃，视容清明。（《礼记·玉藻》）

 

  祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。致齐于内，散齐于外。齐之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故，先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致悫则著。著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。君子有终身之丧，忌日之谓也。忌日不用，非不祥也。言夫日，志有所至，而不敢尽其私也。唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。飨者，乡也。乡之，然后能飨焉。是故孝子临尸而不怍。君牵牲，夫人奠盎。君献尸，夫人荐豆。卿大夫相君，命妇相夫人。齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿诸其欲其飨之也。文王之祭也：事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲。祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然；其文王与？《诗》云：“明发不寐，有怀二人。”文王之诗也。祭之明日，明发不寐，飨而致之，又从而思之。祭之日，乐与哀半；飨之必乐，已至必哀。（《礼记·祭义》）

 

  仲尼尝，奉荐而进，其亲也悫，其行也趋趋以数。已祭，子赣问曰：“子之言祭，济济漆漆然；今子之祭，无济济漆漆，何也？”子曰：“济济者，容也远也；漆漆者，容也自反也。容以远，若容以自反也，夫何神明之及交，夫何济济漆漆之有乎？反馈，乐成，荐其荐俎，序其礼乐，备其百官。君子致其济济漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，岂一端而已？夫各有所当也。”（《礼记·祭义》）

 

  孝子将祭，虑事不可以不豫；比时，具物不可以不备。虚中以治之。宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇齐戒沐浴，盛服奉承而进之，洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与！荐其荐俎，序其礼乐，备其百官，奉承而进之。于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之。“庶或飨之”，孝子之志也。孝子之祭也，尽其悫而悫焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉。进退必敬，如亲听命，则或使之也。孝子之祭，可知也，其立之也敬以诎，其进之也敬以愉，其荐之也敬以欲；退而立，如将受命；已彻而退，敬齐之色不绝于面。孝子之祭也，立而不诎，固也；进而不愉，疏也；荐而不欲，不爱也；退立而不如受命，敖也；已彻而退，无敬齐之色，而忘本也。如是而祭，失之矣。孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。（《礼记·祭义》）

 

  孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。是故，悫善不违身，耳目不违心，思虑不违亲。结诸心，形诸色，而术省之，孝子之志也。（《礼记·祭义》）

 

荀子说，祭的意义在于引起“志意思慕之情”，滋养“忠信受敬”的内在情感，可谓精辟。《礼记》屡言“齐敬之心”、“怵惕之心”、“齐庄之心”，以及“结诸心，形诸色”云云，特别强调内在精神的重要性，但最重要而且也是最奇特的还是“恍惚以与神明交”这一说法。什么是“恍惚以与神明交”？就是斋敬虔诚的意识状态下通于神明，所谓“通（达）神明之德”，更具体一点说，就是通过“思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”的斋敬过程，进入“乃见其所为齐（斋）者”“如见所祭者”即与神明交通感应的精神状态，在这种状态下，致斋者甚至可以“僾然必有见乎其位”，“肃然必有闻乎其容声”，“忾然必有闻乎其叹息之声”。这里所说的精神状态以及“恍惚”之辞，表面上看有点儿神秘，其实就是祭祀实践过程中的内面精神经验而已，见于《老子》中的“恍惚”也有这一层意思。另外我们知道，“恍惚”是精神状态的摹状词，《礼记》之“济济漆漆（然）”、“洞洞属属（乎）”、“陶陶遂遂”也是如此。其实经传记载的“通于神明”方式很多，《礼记》诸篇特别给出了斋戒的例子显然也是经过考虑的。刘源推测说：“周人祭祖仪式中没有专门的降神活动，祖先会在祭日如期降临。”“周人观念中，在祭礼中奏乐进献贡品的同时，祖先即会降临。”

 

试别举一例进一步说明之。扬雄《法言·问神》曰：“神心忽恍，经纬万方，事系诸道、德、仁、义、礼，撰问神。”《疏》曰：“神心忽恍”，世德堂本作“惚怳”。汉书作“曶怳”。“忽恍”双声琏语，忽、曶同声，恍、怳同字。《说文》无“恍”字。《汉书音义》曰：“怳，韦昭：‘熙放反。’今音‘况’，为是。”司马云：“忽恍无形。”由此我们可以判断，《礼记》上述片段包含了通于神明的精神经验值内容，值得注意和研究。《礼记》下面一段话可以说是对这一问题的总结：

 

  凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。是故，唯贤者能尽祭之义。......外则尽物，内则尽志，此祭之心也。（《礼记·祭统》）

 

祭的目的在于唤起某种虔敬神明的心理状态，“感于神明”之内在经验才是祭祀仪式过程中最重要的精神因素———正是祭祀礼仪内蕴的神圣感。进一步说，祭祀虽然诉诸外在的仪式化程序，但更重在内在心理的转化和意识状态的转换，比如说将一般意义上的“敬意”点化成为宗教意义上的敬畏和虔敬，“礼”（祭）因而深化为“教”，都是“自中出生于心”（《礼记·祭统》、郭店楚简《性自命出》）的结果。