李泽厚：有、空、空而有

犹太教、基督教和伊斯兰教都可说是“有”的宗教。尽管有天堂人世之分、灵魂肉体之分，但仍然非常重视必须由后者到达前者，即以此世间的事务、道理的正确履行和坚决维护，才可能上天堂，登彼岸。从而，这个世界仍然是非常实在的。伊斯兰的基本教义及历史实践证明这一点。基督教也是这样。它的基本教义和历史实践，尽管宣讲的是拯救灵魂，但无论政教合一的十字军或并不合一的救世军，无论或凶狠或热情，都非常重视在这个现实人世中作出事业功绩以回报上帝。它们并不以为这个世界纯属虚幻，相反，强调只有正确对待、处理好这个实在世界，才能拯救灵魂，进入天国。

与此不同，佛教则是“空”的宗教。尽管大乘佛教也以济世救人为要务为功业目标，但其根本教义，仍以这个生老病死的苦难世界没有意义，空幻虚无。色即是空，四大皆空。既然如此，又何必住心？“本来无一物，何处惹尘埃”。包括那敬畏、崇拜、狂热、爱恋的种种宗教情感，也并无意义，应该古井无波，才有真如可得。

不同于耶、佛，儒学吸收道、释之后，其特点成为人生虚无感与实在感的相互重叠、交融合一，即空而有。由于儒学不是真正的宗教，没有真正的宗教教义，这种“空而有”便表达和宣泄在各种形态和各有偏重的“人世无常感”的感伤情怀或人生意义（无意义）的执著探求中。

所谓人生无常的空幻感，如我在《美的历程》中所描述初唐时代的少年感伤，也如我在《中日文化心理比较试说略稿》中所举出的日本文艺和心理。后者因深受禅宗影响，心空万物而崇死如归，如樱花之匆匆开落，娇美傲岸。前者则如《历程》所述，尽管人生空幻，由于仍需活着，从而入世成长、卷进种种悲欢离合和因果环链中，其中又各有时代、社会的特定印痕在。在这里，人生无常感和虚幻感便与人生现实感和承担感经常相互交错混杂。其“有”、“无”负荷之间的关系变得极为错综繁复、深刻丰富。情本体的多元展开也就更为充分。中国的诗词曲、山水画、私家园林、佛寺道院之不同于日本的俳句、山水画、禅境庭院；陶潜、杜甫、苏东坡之不同于初唐之刘希夷、张若虚，都是如此。而曹雪芹《红楼梦》，则将“色即是空，空即是色”即这个“空而有”的人生空幻和人生实在的混杂交融，抒发到了顶峰。中国诗歌对废墟、荒冢、历史、人物，对怀旧、惜别、乡土、景物不断地一唱三叹，流连忘返，却少有对上帝、对星空、对“奇迹”的惊畏崇赞，也少有对绝对空无或深重罪孽的恐惧哀伤，也没有那种人在旷野中对上帝的孤独呼号……所有这些正是这个“空而有”的情理结构的“本体”展现。它展现和宣说的是，这些事件、景物、人生、世界、生活、生命即使虚无空幻，却又仍然可以饶有意义和充满兴味。如果说佛家抓住生死，以一切皆空来对待生，善恶同体，随缘度世，无喜无嗔；如果说Heidegger抓住生死，以赶紧由自己做主做点什么来对待生，执著于有，向前冲行，即使邪恶，也以为善，那么，儒家也抓住生死，虽知实有为空，却仍以空为有，珍惜这个有限个体和短暂人生，在其中而不在他处去努力寻觅奋力的生存和栖居的诗意。“少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐；壮年听雨客舟中，江阔云低，断雁叫西风。而今听雨僧庐下，鬓已星星也；悲欢离合总无情，一任阶前，点滴到天明。”（宋蒋捷词）青年声色狂欢，中年辛勤事业，晚岁恬淡洒脱。尽管说浮生若梦，人间如寄；旅途回首，又仍然非常真实和珍贵，令人眷恋感伤。虽知万相皆非相，道是无情却有情。

不过，即使空而有，又仍然可以或采用道家游戏人间、自释自慰、保身全生，或谨守儒家“知其不可而为之”而杀身成仁、舍身取义。这当随各种具体的不同问题、不同事物、不同情境而由自己选择和决定。它们的排斥和互补，构建着个体人生和群体社会的丰富和多元。

从古代到今天，从上层精英到下层百姓，从春宫图到老寿星，从敬酒礼仪到行拳猜令（“酒文化”），从促膝谈心到“摆龙门阵”（“茶文化”）(与日本茶文化迥然不同，参阅拙文《中日文化心理比较试说略稿》)，从食衣住行到性、健、寿、娱，都展示出中国文化在庆生、乐生、肯定生命和日常生存中去追寻幸福的情本体特征。尽管深知人死神灭，有如烟火，人生短促，人世无常，却仍然不畏空无而艰难生活。如前所已说过，其中所负荷着的空无感伤反而可以因之而深化。拙作《美学四讲》曾说：

从原始时代起，对死亡、葬礼的活动和悲歌便是将动物性的死亡恐惧予以人化，它用一定的节奏、韵律、活动等形态，将这种本能情绪转化为、塑造为人的深沉的悲哀情感，实际丰富了生命，提高了生命……动物性的本能情欲、冲动、力量转化为、塑造为人的强大的生命力量。这生命力量并非理性的抽象、逻辑的语言，而正是出现在、展开在个体血肉之躯及其活动之中的心理情感本体。也正因为此，艺术和审美才不属于认识论和伦理学，它不是理知所能替代、理解和说明，它有其非观念所能限定界说、非道德所能规范约束的自由天地。这个自由天地恰好导源于生命深处，是与人的生命力量紧相联系着的。(第4章第3节)

这种生命力量便区别于动物恋生本能，尽管在生物学上仍以它为基础，但毕竟是彻底地“人化”了。它正是我所说的“情本体”。

所以，如果完全舍去世间的一切现实，掏空人的日常生活的一切实在性和社会性，而又不去自杀，或变成疯癫或白痴，那这个个体以及所谓“个体与神的关联”，这个完全跳出历史去追逐的精神永恒或“与神的关联”，便实际成了空洞。刘小枫在其近著《圣灵降临的叙事》一书结尾时说：“我信‘基督之外无救恩’的认信确认的是：我能够排除一切‘这个世界’的政治、经济、社会的约束，纯粹地紧紧拽住耶稣基督的手，从这双被现世的铁钉钉得伤痕累累的手上，接过生命的充实实质和上帝之爱的无量丰富，在这一认信基督的决断中承担起我在自身全部人性的歉然情感。” (刘小枫：《圣灵降临的叙事》，三联书店，2003年，第254页)

在或可煽起浓烈感情的华美文辞中，这个“上帝的爱”、“基督救恩”、“生命的充实实质”和“全部人性的歉然情感”其实是非常抽象和空洞的。它作为超绝尘凡的圣洁情怀也常常只能是未必持久的短暂激动，仍得落实到“这个世界”中继续生存。从而这个“能够排除一切‘这个世界’的政治、经济、社会的约束，纯粹地紧紧拽住耶稣基督的手”的手，恐怕只能是一只黑猩猩的手。因为人不可能“排除一切‘这个世界’的政治、经济、社会的约束”，除非你不活。包括上述种种“上帝的爱”、“全部人性的歉然情感”等等，也都仍然是这个世界的政治、经济、社会的历史约束下的意识产物。“这个世界”的“约束”使人生无意义、世界无目的确乎展露得突出和凶残。中国传统也并非不了解这一点，但由于人总得活着，于是才在否定现实的真实性之后，又仍然去寻觅和肯定这个世界，并把这寻觅和肯定就归宿在这“空而有”即虚幻与实在的重叠、交融之中。在这个既空无又实在中去把握人生滋味，使个体悲剧性的生存充分绽出。“空而有”因未全废人际情怀而不枯寂冷漠，因未死守利害因果而不丑恶俗腻。上帝无痛感，可以无情。但太上无情，人岂可得？即使上帝，不也要“道成肉身”，让亲生子耶稣以背负十字架的巨大情感来拯救众生吗？即使与神合一的神秘经验，包括儒家的“孔颜乐处”，仍有情如此，“不知老之将至”吗？人生总有苦乐悲欢，安得无情，度此岁月？就看你的情感能否既实实在在又洒脱空灵了。这里，生活即艺术。

“空而有”的一个重要悖论在于，两者虽可并存交融，但其潜在矛盾却甚为关键。冯友兰所讲的“以道家精神作儒家事业”，或者说，以道家逍遥洒脱、禅宗世情空幻的精神，来实践履行儒家的“三不朽”。或者用宋明理学的话语，以“曾点气象”、“孔颜乐处”来执礼践形。这在情感上真有可能吗？不执著于“有”，不“诚”于有，能真正“知其不可而为之”？这里又回到有否作为情感坚实支柱的信仰问题：虽知虚无，仍需执著。之所以能执著，是由于有一个情感—信仰的“物自体”在。这才是一切没有意义（无）中的意义（有）。这个“有”不是上述具体而多元的种种世间事物，而是那作为总体存在的人和宇宙共在的本身。正因为此，美学成了第一哲学。

（选编自《论实用理性与乐感文化》下篇第三节）