其十三
登高临四野，北望青山阿。
松柏翳冈岑，飞鸟鸣相过。
感慨怀辛酸，怨毒常苦多。
李公悲东门，苏子狭三河。
求仁自得仁，岂复叹咨嗟。
【山阿】山岳;小陵。
翳yì：原指用羽毛做的华盖，后引申为起障蔽作用的东西，也指病症名，另指一种鸟。作动词意为遮蔽，隐藏。作形容词时意为晦暗不明。
【冈岑】山峦。
【怨毒】极端仇恨：他与仇人之间的怨毒永远也化解不了。
悲东门：源见“叹黄犬”。指为官遭祸，抽身悔迟。忆黄犬，典故名，典出《史记》卷八十七〈李斯列传〉。李斯竭忠为秦，然而受到陷害，临刑之前，想到不能再与其子牵黄犬共出上蔡东门去追猎狡兔，便父子相对大哭。后遂用"忆黄犬"等指大臣受陷害被处死。
译文：我登上高坡，面临荒野，眺望着北面的青山。松柏荫盖着山峰，飞鸟鸣叫着掠过。我感慨万千，内心酸楚，人生的怨苦竟如此之多。李斯有东门的悲愤，苏秦藐视整个三河。追求仁德自会得到仁德。为何还要叹息?
“登高临四野，北望青山阿”，“临”者居高以视下也，“望”者升高以眺远也。“登高”而后视域大开，“四野”乃尽收眼底，此为俯视。定其视线于北方，则见山之曲隅，此为平视。“松柏翳冈岑”，远视之，则只能笼统称其为“青山阿”，若近视之，则知其所以“青”者，乃因“松柏”之翳蔽山脊等处也。“飞鸟鸣相过”,若更近视之，则能见青色之上有“飞鸟”之过，且能听其“鸣”也，以声波之传播能力远小于彼光波，故比前句更为迫近也。故自“登高临四野”至“北望青山阿”，“无色”至于“有色”也，“环视”至于“平视”也；自“北望青山阿”至“松柏翳冈岑”，“远视”至于“近视”也，“粗观”至于“细观”也；“松柏翳冈岑”至于“飞鸟鸣相过”者，“静景”至于“动景”也，“无声”至于“有声”也。陶渊明曰“死去何所道，托体同山阿”，又松柏多植于丘墓旁，故知“松柏”所“翳蔽”者斯坟墓也。
“感慨怀辛酸”，“辛酸”怀于内，衰景陈于外，内外交感，故生慨叹。“怨毒常苦多”，“怨毒”者，悲痛也。慨叹远不足以解“辛酸”，何况五味之中，“苦”又更甚于“辛”、“酸”而难化去也。且登高远望，对景感慨，斯为偶有之事，而自一“常”字，可见“怨毒”侵凌之持续性也，自一“多”字见“怨毒”之大，自一“苦”字见“怨毒”之剧，其不得解也，可以明矣。故“感慨怀辛酸”为此一时空下之瞬态事件也，而“怨毒常苦多”为阮公人生中之稳态也。
“李公悲东门”，李斯于受刑之前，谓子曰：“吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎”；“苏子狭三河”，苏秦以洛阳狭小，故出而游说六国，终车裂。李斯悲东门之时，为其人生事业之终点也，苏秦狭三河之时，为其人生事业之起点也；期间虽皆有建功立业之经历，然总其终始，身名具裂，到底是一场空。且李斯处于一统之世，苏秦逞于列国之时，盖统一与分裂，固无关于此种悲剧之有无也。西人歌德之《浮士德》中，有所谓“小宇宙”至“大宇宙”之转换。“小宇宙”者，环境狭隘之个人生活也；“大宇宙”者，社会生活也，即所以实现其政治抱负也。“小宇宙”者，李斯之“东门”逐兔也，苏秦之狭于“三河”也；“大宇宙”者，李斯之相秦也，苏秦之合纵六国也；此二人辞别“小宇宙”以驰骋乎“大宇宙”，而终堕入政治悲剧中，即欲尽弃其于权力之追求而复归于“小宇宙”，而终不可得也。
“求仁自得仁”，此为阮公所寻治彼政治悲剧之方法，“求仁”为功夫，“得仁”为效验，然此一方法太过笼统，自提出问题以至于寻出方法之间，未见求索之痕迹，且“求仁得仁”斯为孔子数百年前之成语，故若以阮公真满足于此一句，则此诗只可受生硬、突兀之嘲；自吾观之，阮公此处乃刻意表现其勉强之态，以套话收束全诗，其所提之问题，斯乃专制政权中无法解决之永恒难题也，且李斯，法家也，苏秦，从衡家也，“求仁得仁”，儒家之言也，李斯、苏秦皆起于孔学微时，儒术之无效，斯有法、从衡之勃兴也，故其对治之法之无从施行，明矣。
“岂复叹咨嗟”，叹、咨、嗟，皆“感慨”之事也，“求仁得仁”之一空头话语，大抵只能抚慰彼时空下之瞬态之身心，其于永恒之稳态之悲剧，无所更易也。故此一句于字面上能收束全诗，考究其实，则实未收束住也，阮公徘徊于“小宇宙”与“大宇宙”之间，其哀愁忧思也，贯彻始终，非一句“求仁得仁”所能抵挡磨灭者也。
其十四
开秋兆凉气，蟋蟀鸣床帷。
感物怀殷忧，悄悄令心悲。
多言焉所告，繁辞将诉谁。
微风吹罗袂，明月耀清晖。
晨鸡鸣高树，命驾起旋归。
【殷忧】忧伤。
【悄悄】1.忧伤貌。 2.寂静貌。 3.形容声音很轻。
4.料峭。
【多言】1.犹言好讲闲话;多说。 2.犹常说。
【繁辞】1.亦作"繁词"。 2.夸夸其谈。亦指繁琐的言辞。
“开秋兆凉气，蟋蟀鸣床帷”，“开秋”，天时也；“凉气”，气象也；“蟋蟀鸣”，物候也；“床帷”，与人事相关之具也。若寻常无事之人，必依照《月令》之指导，遵天时、察气象、观物候以行人事，而阮公无之，阮公于天时、气象、物候非线性地、直觉地遵从，乃能返人事于自然，藉自然以触怀，故有“感物怀殷忧，悄悄令心悲”也。“殷忧”，忧之深邃者也，“悄悄”者，言忧之幽微也；盖此种忧之幽微深邃，如蟋蟀之悄悄之鸣也，如立秋初起之凉气也，此所以展现阮公感官之灵敏、心思之细腻也。然真正令阮公之“心悲”者，果为天时、气象、物候乎，非也，果如是，则其忧甚肤浅，而不可当“殷忧”之名也，后将释之。
“多言焉所告，繁辞将诉谁”，昔人皆言此二句义相重复，实不然也。“焉所”者，即where也，“谁”，即who也。且“告”、“诉”之义亦有别。“告”者，一人献牛祷告于天也；诉者，与人言之也。“告”之对象为天，“诉”之对象为人；故欲“告”诸天，则寻一清净之处即可，欲“诉”诸人，则寻一知音之人即可。故“多言焉所告”者，
清净之地不可得，“nowhere”之悲也；“繁辞将诉谁”者，知音之人不可得，“none”之悲也。“言”又与“辞”不同，不成文者谓之“言”，已成文者谓之“辞”。独身一人“告”事于天，畅其怀、倾其思即可，无需刊削、修饰也；若“诉”之于凡人，则需考量彼之理解偏好与能力，故需使不成文之“言”成文而为“辞”也。又“多”与“繁”又有不同：“言”未经条理，故只知其量大，故称“多”；辞则已经条理，故知其头绪纷杂，故称“繁”。其间异同，不细辨之，其可得乎？
前人类似之误解，厥为刘琨《重赠卢谌》之“宣尼悲获麟，西狩涕孔丘”一句。前人皆言其为一事而反复说之，余细绎之，则见其差异焉。“宣尼”者，圣称也，“孔丘”者，凡称也，此“凡”、“圣”之别，一也；“涕”者，当下直接之生理反应也，“悲”者，反思而后之心理反应也，此心理与生理之别，二也；“西狩”者，鲁国君臣所行之人事也，“获麟”者，上天所降异象也，此“天”、“人”之别，三也。且“西狩涕孔丘”，此所涕者，鲁国之运也；“宣尼悲获麟”，此所悲者，先王之道也。故《公羊传》所谓“有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面涕沾袍”，即“西狩涕孔丘”也；《公羊传》所谓“西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣。’”，即“宣尼悲获麟”也。
“微风吹罗衣，明月曜清晖。晨鸡鸣高树，命驾起旋归”，其与首四句相近，所谈莫非天时、气象、物候、人事也。阮公于“nowhere”、“none”之穷困之境中，忽觉清风之凉爽、明月之皎洁，终因晨鸡之惊扰，因而跳出内心之纠缠，又回到天时、气象、物候之体验，而遵从之以行人事也。
莪默伽音《鲁拜集》第三首：
黄克孙译之曰：
晨鸡一唱起南柯，门外羁人击节歌。
“大地苍茫原逆旅，匆匆客岁已无多。”
吾不知阮公此时有无《鲁拜》中之消极情绪，阮公之梦无明言，阮公之醒亦无明言，然借晨鸡以惊梦，则为一也。唯莪默伽音于诗中为“能惊”也，阮公于诗中为“所惊”也；莪默为显，阮公为隐；莪默之诗为事后，阮公之诗为事中；此又其异也。
其十五
昔年十四五，志尚好书诗。
被褐怀珠玉，颜闵相与期。
开轩临四野，登高望所思。
丘墓蔽山冈，万代同一时。
千秋万岁后，荣名安所之？
乃悟羡门子，噭噭今自嗤。
注释
昔：从前。
尚：推崇。书诗：书，《尚书》；诗，《诗经》，这里泛指儒家经典。
“被褐”句：《老子》有“圣人被褐怀玉”语，是说圣人身披布衣，胸怀高尚，这里用来表示儒家安贫乐道的志向情操。褐：麻布衣服。珠玉：比喻道德高尚。
颜：指颜回。闵：指闵子骞。两人都是孔子的得意门生，安贫乐道的典范人物。期：期望。
轩：厅堂外走廊的门窗。
所思：思念的人，即指颜、闵之类。
丘：坟。蔽：布满，遮掩。
代：一本也写作“世”，可从。同一时：是说世世代代的人都不免一死，这时不同的人都一样了。一说，世世代代的人在死后就变成同一个时代的人，因为人死后便无时代区分了。“时”释为“时代”。
千秋万岁：千万年，极言久远。
荣名：荣禄名位。之：往，到。
悟：一本作“快”，通“娱”，觉得愉快。羡门子：古代传说中的仙人。
噭（jiào）噭：同“叫叫”，大喊大叫。自嗤：自我嗤笑。
白话译文
从前，当我十四五岁的时候，志向崇尚是爱好《尚书》、《诗经》。
真可谓身披麻布衣，心怀道德高，我期望跟颜回、阂子骞比美齐名。
如今我打开窗户，面对四周原野，登高远望我心中思念的这些古人。
只见一丘丘坟墓遮蔽一条条山冈，发现千万代人都一样要埋葬入坟。
他们都去世了，过去了千年万年，哪里还看得见他们生前荣禄名分？
于是我领悟了羡门子的神仙追求，不禁大叫起来，嗤笑今日的“愚蠢”。
赏析
这首诗以今昔志趣的不同，说明作者思想由儒到玄，由积极到消极的转变。
开头两句追忆少年时代以儒学为志趣，“诗书”概括了儒家的经典，是其崇尚的对象。
第三句源自《老子》（第七十章）“是以圣人被褐怀玉”，本指圣人不被人们了解，犹之外面穿着粗布衣服，怀内揣着的却是美玉。东汉末赵壹作《疾邪诗》也用了这一句：“被褐怀金玉，兰蕙化为刍。”那是说贫贱者德才再好也总是被人轻视，被人蓄意贬低。而在这首诗中“被褐怀珠玉”，则是说自甘贫贱而以德才璀璨为满足。同一比喻在不同的场合下，因所取重点不同而有不同的含义，可说是对现成比喻的灵活运用。作者少年时以颜回、闵子骞为效法的榜样，颜、闵都是孔门弟子，都以德行著称。颜回是自甘贫贱、好学深思的典型，闵子骞则以孝友和不苟出仕著称。作者以崇尚诗书、效法颜闵表现了少年时代对儒学的信仰。可是由于社会的动荡，司马氏与曹氏夺权斗争之激烈，使作者的思想转向了老庄哲学，并且具有较浓的虚无观点。
“开轩临四野”以下六句说明了这一转变的契机。开轩窗而四望，形容视野宽广；所处高，所望远，形容盼望之迫切。然而“登高望所思”句，“所思”是指前代的贤哲还是当时的亲朋，作者并未交代。《咏怀诗》中讲到思人的有很多处，如：彷徨思亲友，倏忽复至冥（其二）；临路望所思，日夕复不来（其三）；步游三衢旁，惆怅念所思（其二十九）；独坐山岩中，恻怆怀所思（其三十七）；日暮思亲友，晤言用自写（其四十六）；
幽荒邈悠悠，凄怆怀所怜（其五十八）；临觞多哀楚，思我故时人（其六十四）。以上诸例“所思”都指同时之人，与亲友、故人相当，应指为其钦慕的当时之人。然而所思不可见，只见高高低低的山冈上布满了坟墓，诗人不禁发出了“万代同一时”的感慨。丘墓中各时各代的人都有，如今都成了枯骨，同时并在。“千秋万岁后，荣名安所之”，随着生命的消失，荣名也就毫无意义，因此也用不着去追求。从“开轩临四野”至此的六句，以形象的语言描写了作者思想的变化。
最后两句，与开头相对照，写了变化后的思想状况：“乃悟羡门子，嗷嗷今自嗤。”作者并非相信神仙，这里只是托言游仙，意谓懂得了羡门子之流所以要超脱世间的原因。“噭噭”是悲哭声，《庄子·至乐》：“人且偃然寝于巨室（指死而葬之），而我噭噭然随而哭之。”《至乐》是以生存为痛苦，死去为最大的快乐的，故以“随而哭之”为大不应该。此诗即用此意。大意是：以前曾因亲友凋零、世路险喊而痛苦流涕，今日一旦彻悟反而觉得可笑。《晋书·阮籍传》说他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。可见他内心的苦闷。生于乱世感到无路可走，只有痛哭而已。苦闷无处发泄。于是反而为旷达、为狂放。“噭噭今自蚩”正表现了这种矛盾的心情。
这首诗虽表达了老庄思想，但与后来的玄言诗有很大区别。它含蕴深微，语言形象，表达了作者矛盾苦闷之情。
名家点评
清朝文学家何焯《义门读书记》：“此诗（《咏怀·昔年十四五》）言少时敦味《诗》、《书》，期追颜、闵。及见世不可为，乃蔑礼法以自废。志在逃死，何暇顾身后之荣名哉？因悟安期、羡门亦遭暴秦之代，诡托神仙耳。”
明朝文学家陆时雍：“‘被褐怀珠玉，颜、闵相与期。’此志殊自不小。志之不就而思名，名之无成而思仙，知古人善于托言也。”
其十六
徘徊蓬池上，还顾望大梁。
绿水扬洪波，旷野莽茫茫。
走兽交横驰，飞鸟相随翔。
是时鹑火中，日月正相望。
朔风厉严寒，阴气下微霜。
覊旅无畴匹，俛仰怀哀伤。
小人计其功，君子道其常。
岂惜终憔悴，咏言着斯章。
【蓬池】1.古泽薮名。即逢泽。在今河南省开封市东南，战国魏地，本逢忌之薮。
2.即蓬莱池。在陕西省长安县大明宫蓬莱殿附近。
【还顾】1.回视;回头看。 2.后顾;顾及。
【大梁】1.古地名。战国魏都。在今河南省开封市西北。隋唐以后﹐通称今开封市为大梁。
2.星次名。在十二支中为酉﹐在二十八宿为胃﹑昴﹑毕三星。
3.房屋的主梁。比喻事物中起主要作用者。
【鹑火】1.星次名。南方有井﹑鬼﹑柳﹑星﹑张﹑翼﹑轸七宿，称朱鸟七宿。首位者称鹑首，中部者(柳﹑星﹑张)称鹑火(也叫鹑心)，末位者称鹑尾。
2.星宿名。指柳宿。
【阴气】1.寒气﹐肃杀之气。 2.旧指所谓女人之气。
【俦匹】1.同伴，伴侣。 2.相比。 3.指可与相比者。
这首诗运用象征手法，极力渲染一种险恶疯狂、怵目惊心的自然景象氛围，含蓄隐微地表达了诗人对时政混乱、士人无节的幽愤和哀伤。清人何焯据诗中“是时鹑火中”二句时间线索，运用历法推算出此诗是公元254年（嘉平六年）针对司马师废魏帝曹芳为齐王而立高贵乡公曹髦一事而发，当属可信。
诗的前十句描写自然景象，象征一场大乱来临的政治气氛。“蓬池”是战国时魏都大梁（今河南开封）东北的沼泽地。“大梁”则是以战国魏都隐指曹魏首都洛阳。诗人在蓬池旁边徘徊不安，频频回首眺望魏都。他看到了碧绿的江河之水忽然扬起洪波巨浪；空旷的郊野衰草连天，茫茫无垠；草地上，野兽疯狂追逐，纵横奔驰；天空中，禽鸟追随同伙，成群飞翔。“鹑火星”，是二十八宿中的柳、星、张三星，它的位置已移到南方正中，说明时当九十月之交。“日月相望”指十五日，说明这时正是九月十五。深秋肃杀，北风猛烈呼啸，天气凛冽严寒，大地上已开始结霜。诗人渲染这种惊恐、混乱的景象，其实正是政局大变乱的一种象征。“鹑火中”用《左传·僖公五年》晋灭虢国时“日在尾，月在策，鹑火中，必是时也”的亡国典故，“日月相望”则具体透露了日期。故何焯以夏历推算，恰与司马师废曹芳的日月相符。可见，诗中写洪波、旷野，象征大乱降临，魏宣式微；写鸟兽驰翔，象征群小趋附奉迎，奔竞驰鹜；写朔风微霜，象征司马师勒兵逼宫的肆暴冷酷。
“羁旅”以下六句，抒发了诗人对这场变乱的感情态度。诗人寄迹在外，没有志同道合的友朋伴侣，面对此种混乱局面深感孤掌难鸣，无力挽狂澜于既倒，只能独自俯仰忧虑，心怀哀伤。但他却从这次事变中看清了小人君子的不同态度：小人因计较利害得失，只能对奸佞权臣降心相从，趋炎附势；而君子则能守正不阿，遵循常道行事。这里的“小人”，当指支持司马师联名上表太后请废曹芳的一伙，如司徒高柔、司空郑冲、大鸿胪郭芝、尚书傅嘏、河南尹王肃以及钟会、贾充之流。而“君子”，或系指当年反对司马师的李丰、夏侯玄和翌年正月兴义师的毋丘俭、文钦等人。结尾二句表明，君子可能因为不苟于乱世而始终不得志，但他们并不因此而为自己感到惋惜；有感于此，就写下此诗，使“后之诵者考岁月于我之世，则可见矣。”（陈沆《诗比兴笺》）“君子”也应包括诗人自己。
此诗的含蓄隐微，不仅表现在善于以自然气候的氛围来象征隐喻政局的变乱，而且表现在其他种种方面。例如故意将时空转移到遥远的战国大梁，给人以发思古之幽情的假象；“鹑火”二句虽暗点时间线索，但却巧妙地借用《左传》典故加以掩护；“君子”“小人”的褒贬似乎太露，但又不过是引用《荀子·天论》中“君子道其常，小人计其功”的成句。诗人如此苦心孤诣、惨淡经营，虽不一定如王夫之断言“使千秋以还了无觅脚根处”（《古诗评选》卷四），但至少在当时实行恐怖高压政策的司马氏集团眼中，是不易引起怀疑和抓住把柄的。但尽管如此，全诗却仍然感情奔放激越，语调苍凉悲怆，给人以强烈的感染，可谓继承了“建安风骨”的余烈。含蓄和慷慨并存于一诗之中，足见诗人高超的笔力。
其十七
独坐空堂上，谁可与欢者？
出门临永路，不见行车马。
登高望九州，悠悠分旷野。
孤鸟西北飞，离兽东南下。
日暮思亲友，晤言用自写。
注释
临：对着。永路：长路。
九州：我国古代分为九州：冀州、衮州、青州、徐州、扬州、豫州、荆州、梁州、雍州（见《尚书·禹贡》）。此处指极目远望。
离兽：失群的孤兽。
晤言：对坐而谈。晤，对。用自写：以自我排解忧愁。用，以。写，消除。
白话译文
独自坐在空荡荡的屋子里，谁是可以与我欢颜笑谈的人？我的宅门就面对着那条通往远方的大路，但却不见亲友的车马从此经过。我悄然登高远望九州，只见悠悠的江河把大地分割成一块块的旷野。天色已晚，一只倦鸟独自向西北飞去，而我却像一只离群的野兽一样孤独地来到了东南方。在这暮色苍茫的时候我格外思念远方的亲友，却只能用自言自语代替与他们的对面交谈。
赏析
“独坐空堂上，谁可与欢者”两句，开始诗人就创设独坐空堂，寂寞无人可亲近的凄惨孤独场面。“出门临永路，不见行车马”两句，诗人难耐室中的孤独，出门走上大路，竞不见有车马行走，这使诗人孤独的心情愈发沉重。“登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下”四句，写诗人登高远望，只见旷野茫茫，只有孤单的飞鸟和失群的走兽。三至八句，诗人描绘了一个荒凉空寂的空间，影射当时的政治环境。
它给读者的一个最强烈的印象，就是：这世界上似乎只有作者一个人。当他在家里时，是“独坐空堂上”；当他出门瞭望时，在漫长的道路上竟然看不到车马；登上高处，远瞻全国，也只有无边无际的土地和出没的鸟兽。那么，人都到哪里去了呢？也许作者所住的地方特别荒僻，因而看不到人来往，也许他出门瞻望时正是傍晚，人们都回去休息了。然而，为什么他所看到的鸟兽也都是孤零零的“孤鸟”和“离兽”呢？可见他在这里所写的并不是实际的情况，而只是他自己的心境。换言之，经过他视线所及之处的鸟兽，原也有二只或二只以上的，但他所注意的却只是“孤鸟”、“离兽”罢了。因此，诗中反映的到处都只有他一个人的景象，其实也只是他内心深沉的孤独感所派生的感觉。
这样，读者也就可以进而理解“谁可与欢者”一句的真实含义。很清楚，他之所以“独坐空堂上”，乃是因为没有志趣相投的人；也可以说，是由于他不愿委屈自己、跟那些他所不喜欢的人交往。所以，诗的开头两句，就呈现了一个傲岸的孤独者的形象。如果结合咏怀诗第四十八首《咏怀·鸣鸠嬉庭树》来看，读者对此将会有进一步的体会：
“鸣鸠嬉庭树，焦明游浮云。焉见孤翔鸟，翩翩无匹群？”他嘲笑那些只会合群嬉游的凡鸟不能理解——甚至根本没有看到过翱翔的孤鸟；渗透在这些诗句里的，也正是一种以孤独而自豪的情绪。这只“无匹群”的“孤翔鸟”，其实就是他自己的写照。
这样，读者还可以理解，他之所以感到路上没有载人的车马，九州只有旷野，同样是基于他的做岸。他在世界上找不到一个合意的人，因而他觉得世上就跟没有人一样。唯一可以跟他相比并的，就是“孤鸟”与“离兽”。
“日暮思亲友，晤言用自写”，傍晚暮至临近，使愁肠更为凝重，想和亲友对座谈心，却只能自言自语。诗人孤独的境况、孤独的心情就全部表达出来。该诗语言淡漠，冷峻，似不着一丝感情。但通过景物描写我们可以透视到诗人孤独无助的心灵。诗中所写的一切景物，全部围绕孤独这一主题展开，以景衬情，以事衬情，极为感人。
人是孤独的存在，当一个有思想的人环顾四周却发现没有人能引以为同调的时候，他便会体会到阮籍的孤独了。站在思想之巅和站在高山之巅的人一样，一方面会产生俯视众生的骄傲，一方面也少不了
“高处不胜寒”，曲高和寡的孤独。
当然，孤独需要抚慰。一个人既不能完全与同类隔离，也不能完全与同类融合。一个常人在群体之中应该既保持和谐的人际关系，又保持自我存在的独立性。但自我的独立存在其实就意味着孤独。孤独使人感到自己的渺小无力和无助，因而产生不安全感：为了重获安全，人必须重返群体中，建立与他人的联系。孤独的诗人到处寻找的“亲友”就是这样的联系人。亲人的意义在于爱和被爱，让人在情感上感到与他人结成一个整体：朋友的意义在于志同道合，声气相投，在思想的交流中发现另一个相似的自己；从而淡化或消解了孤独感。
但是，孤独的抚慰常常求而不得。孤独是人的宿命，爱和友谊不能把它根除，但可以将它抚慰。所以孤独的诗人才会到处去寻找可“晤言”的“亲友”。但即使是对一般人来说，想要和“亲友”朝夕相伴也很凼难。对于阮籍，
“亲友”不是分别，而是不再存在。“竹林七贤”中嵇康被杀，向秀，山涛，王戎等进入司马氏政权为官，表面依附司马氏，内心却充满痛苦的阮籍怎么能不感到孤独？
然而，无论怎么样，人总是社会的生物。尽管是如此高傲的孤独者，到了某个特定的时刻，如诗中所写的黄昏到来的时候，他还是希望与同伴交流自己的思想与感情，所以阮籍也写出了“日暮思亲”的诗句。但在亲友中没有理解他的人，他决不愿贬低自己跟那些不合意的人交往。“晤言用自写”的“写”是描摹之意。他只不过在心里描摹与人对话的情状，却并不真的去与人晤谈。是的，寂寞是痛苦的；但与志趣不同的人来往却更为痛苦。
名家评价
陆时雍：起语兴情慨慨，结语寄意殷殷，如此首尾盘礴，自是阮公家数。（《古诗镜》卷七）
王夫之：自然愤世嫉俗，人必有此感，无事字求句测也。（《古诗评选》卷四）
陈祚明：如白首狂夫，歌哭道中，辄向黄河乱流欲渡，彼自有所以伤心之故，不可为他人言。而听者不察，争欲按其节奏谱入诗，夫孰能测其心者！（《采菽堂古诗选》）
吴淇：吾非斯人之徒与而谁欤？乃独坐空堂，无人焉；“出门临永路”，无人焉；“登高望九州”，无人焉。所见惟鸟飞兽耳。其写无人处，可谓尽情。（《六朝选诗定论》）
吴大受：阮嗣宗越礼惊众，然以口不臧否人物，司马文王称为至慎。盖晋人中极蕴藉者。其《咏怀》十七首，神韵澹淡，笔墨之外，俱含不尽之思，政以蕴藉胜人耳。（《诗筏》）
张玉榖：此首因所如不合，眷恋故人也。前六，以独坐寡欢，点醒不合于世，出门登高。一气写来，最有劲势。后四，接旷野鸟兽，略一写景，急脉缓受法也。而呼起怀人正意作收，愈觉灵紧。（《古诗赏析》）
陈沆：悼国无人也。我瞻四方，蹙蹙靡所聘，途穷能无恸乎！孤鸟离兽，士不西走蜀则南走吴耳。思亲友以写晤言，其孙登、叔夜之伦耶？（《诗比兴笺》卷二）
其十八
悬车在西南，羲和将欲倾。
流光耀四海，忽忽至夕冥。
朝为咸池晖，蒙汜受其荣。
岂知穷达士，一死不再生。
视彼桃李花，谁能久荧荧。
君子在何计，叹息未合幷。
瞻仰景山松，可以慰吾情。
【悬车】1.形容险阻。 2.古代记时的名称。指黄昏前一段时间。《淮南子．天文训》作"县车"。
3.致仕。古人一般至七十岁辞官家居，废车不用，故云。 4.借指七十岁。 5.指隐居不仕。
【咸池】1.古乐曲名。相传为尧乐。一说为黄帝之乐，尧增修沿用。 2.神话中谓日浴之处。
3.天神名。《楚辞．东方朔<七谏．自悲>》:"哀人事之不幸兮﹐属天命而委之咸池。"王逸注:"咸池﹐天神也。"一说为水鱼之囿。洪兴祖补注:"《淮南》云:咸池者﹐水鱼之囿也。注云:水鱼﹐天神。"
4.星名。
【蒙汜】1.古称日落之处。 2.喻人垂暮之年。
【达士】见识高超﹑不同于流俗的人。
“悬车在西南，羲和将欲倾”，羲和者，驱车御日之神；车悬而日西倾，黄昏将至也。此述目前之境况，其为一片衰颓之象也。
“流光耀四海，忽忽至夕冥”，日之在天也，光被四表，日之将颓也，渐至冥暗；“流光”者，以水之流动喻日光之迁移也；“忽忽”者，言其衰颓之速也。
“朝为咸池晖，濛汜受其荣”，日之初起，浴于咸池，日之西落，浴于濛汜。
“流光耀四海，忽忽至夕冥”，此为一连续、流动、平面上之过程；“朝为咸池晖，濛汜受其荣”，此仅言日之运动之起点与终点，于其间之过程则全略过，故此为一跳跃之过程，为一直线上之过程。然则此四句当配合而论：日之运行也，朝发于咸池，而后流其光于四海，忽忽至于黄昏，暮乃入濛汜此四句。重在叹其衰颓沉沦之速也。
“悬车在西南，羲和将欲倾”，此为对当前结果之描述，“流光耀四海”四句为对所历过程之描述。此六句皆言日之运移也。
“岂知穷达士，一死不再生”，此言人生之运移也，穷、达为过程。，死、生为起、迄，生、死、穷达，人生不过此四字而已：生者，如日之朝出咸池；死者，如日之暮入濛汜；达者，如流光之耀于四海；穷者，如日忽忽至于夕冥。
“视彼桃李花，谁能久荧荧”，此言花之运移也；“荧荧”者，花之达也，不能“久荧荧”，花之穷也；“荧荧”之始，花之生也；“荧荧”之终，花之死也。
比较日、人、花三者之运移，日则此落彼起、循环往复，人与花则“一死不再生”；今虽羲和欲倾，而至明日可驱车再运之，人则不可死而复生，此为一大悲也。且花虽短暂易凋，却必能有荧荧之象，而士之穷达则不定也，终身不得志之人亦常有，更何况处此羲和欲倾之时也，此又一大悲也。前一悲感于日而叹死生，后一悲感于花而叹穷达。
“君子在何许，叹息未合并”，士既“一死不再生”，固当同心戮力以成大事，然阮公遍寻君子不得，是其已多亡故也，故叹息其生前未能“合并”以举事也。君子亡故，大业未成，此正是“悬车在西南，羲和将欲倾”之衰颓景象也。
“瞻仰景山松，可以慰吾情”，诗曰：“陟彼景山，松柏丸丸。是断是迁；方斵是虔。松桷有挺。旅楹有闲，寝成孔安。”是“景山松”者，栋梁之材也。“景山松”与“桃李花”相比，花纵有“荧荧”之时，然不得久也，终堕泥土之中。若彼“景山松”也，其穷达之关键，不在花而在干，其干也，经“断”、“迁”、“斵”、“虔”一番功夫，而能用以建成成寝庙，此其“合并”之效验也。士不当执着于个人之小穷达，个人之小穷达如桃李之花，及身而止，应致力于国家之大穷达；国家之大穷达，如景山之松因“断”、“迁”、“斵”、“虔”而成栋梁，了脱生死，居寝庙中而永恒。此即喻君子为景山松，喻社稷为寝庙，喻君子之合并为景山松经“断”、“迁”、“斵”、“虔”以成栋梁也。且景山松之运移已了脱生死，而日则于生死之间循环往复，君子之为人，固不能如日之死而复生，然可如景山松之死而永恒也。
其十九
西方有佳人，皎若白日光。
被服纤罗衣，左右佩双璜。
修容耀姿美，顺风振微芳。
登高眺所思，举袂当朝阳。
寄颜云霄闲，挥袖凌虚翔。
飘飖恍惚中，流眄顾我傍。
悦怿未交接，晤言用感伤。
【流眄】流转目光观看。
【悦怿】1.欢乐;愉快。
2.谓光润悦目。
鉴赏
这首《咏怀》，在写法上是颇为别具一格的。诗人阮籍运用那灵动秀逸之笔，描绘了一位飘飖云端的美人形象，在梦幻般恍惚的云腾雾蒸之中，诗人仿佛看到了那位西方美人，她简直像太阳一样光明灿烂。她身上穿着精美纤细的丝绸罗衣，佩戴着叮当作响的双璜璧玉；修饰过的仪容弥见神采焕发，姿态十分优美；随着清风，她身上散发出阵阵幽微的芳香。她忽然登向高处，似乎是在眺望所思念的情人；看她举起袖子，是为遮挡那刺眼的朝阳。她的身影寄托在云霄之间，挥舞着衣袖凌空飞翔；她虽然恍惚迷离地飘飖在空中，但分明又像在诗人身旁流连徘徊，目光还频频地顾盼。然而如此多情令人爱悦的佳人，可惜只是在迷离惝恍的幻境中看见，未能真正与她交往接触。因此，当美梦惊醒之际，面对现实的黑暗，追味梦境的甜美，无限感伤，便俏然上了诗人的眉尖心头。
全诗通过视觉、听觉、嗅觉写美人的光彩、服饰、姿容、幽香等静态；又以登高、举袂、挥袖、飘飖、流盼等一系列动态描写，展现出美人凌空飘舞的轻盈美姿和远眺近盼的相思多情。诗人借助于幻觉，故写得缥缈恍惚，如幻似真，充满着朦胧之美。这显示了诗人高超的艺术腕力。
阮籍的《咏怀》，大抵是以比兴手法来表现他的难言隐衷。这里的美人形象，自然也不是无所寄托的。至于她究竟象征着什么，元人刘履说：“此嗣宗思见贤圣之君而不可得，中心切至，若有其人于云霄间，恍惚顾眄，而未获际遇，故特为之感伤焉。”（《选诗补注》）“贤圣之君”，是封建士人理想政治的人格化，而中国古诗又素有以美人芳草来比类贤君的传统，因此，刘履的说法也不无道理。另外，“西方有佳人”之句，源出于描写西周舞师的《诗经·简兮》“云谁之思，西方美人”之语。这首诗，据前人注解是以美人比贤者，而伤贤者处于非位。这种注解是否正确可以不论，但阮籍用此典自比贤人失位，以发抒自己济世之志不得施展的郁闷，——这也未必可知。
“贤君”也罢，“贤者”也罢，因为阮籍的诗“厥旨渊放，归趣难求”（《诗品》），千载之下，读者也难以深究了。如果读者将这个诗人神奇想象中的美妙幻象，理解为诗人心目中的朦胧的美好理想，这大致上总不会是错的吧。而这个美丽的女性形象，被描写得如此熠熠生辉、如此令人仰慕不止，读者又可从中看到：处在漆黑长夜中的诗人，对于理想的向往之情，是非常炽烈的。
“西方有佳人”，此总相也，诗曰：“山有榛，隰有苓。云谁之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮”，此咏男女情思之诗也。“佳人”在“西方”，则开篇即于阮公与佳人中造成空间上之隔阂矣。“皎若白日光”，“皎”言其肌肤也，然西方佳人颇有仙意，不可如凡间女子般直视其肌肤，故使其放白日之光，而仙气更浓，所以阻断凡人肉欲之思也。又五行说中，西方之色为白。
“被服纤罗衣”，肌肤既不可窥视，则转而观其服饰也。“纤罗衣”者，轻而薄，又肌肤生光，而衣轻薄，故光可透于外，使周身生辉也。“左右佩双璜”，半壁曰璜，其形如虹，《周礼》以玄璜祭北方，而此西方佳人也，殆以白玉为之，岂得佩玄璜乎。此双璜者，一左一右，所以显佳人形象之对称也，此符合于彼时之审美；又璜者，礼器也，此又可显其庄严性，乃能杜绝观者之狎意。
“修容耀姿美”，“修”者长也，容之修为量上事也，姿之美为质上事也，质为本而量为末，既有质之美，更加以量之修，乃佳而又佳也，《离骚》：“纷吾既有此内美兮，又重之以修态”，屈子所言之质在内也，而此西方佳人所言之质在外也，而均以量之修次之，则其同也。
“顺风振微芳”，此“振微芳”非佳人主动为之，佳人无招引之意，故更不可有借风以“振微芳”之行为也，是“顺风”而已矣；且为“微芳”，故知其香气藉自然对流，而越过二人中之空间隔阂，使阮公得以嗅其微弱之气息，其清神净气，非凡俗之浓香可比也。此种远方之气息只可引人遐思，而不足以乱人神志也。
“登高眺所思，举袂当朝阳”,西方佳人之“登高”也，非如凡人之登高，乃“升天”之谓也；“眺所思”者，纵为仙、为神，仍可动其凡心也。“朝阳”之照于人间也，温和可爱，以佳人在天上，离日甚近，故虽是朝阳，依旧耀眼也，故“举袂”以挡之。然所穿为“轻罗衣”，光可透之，又加以肌肤生辉，故知其虽举袂挡之亦无大益。
“寄颜云霄间，挥袖凌虚翔”，此言阮公隔云所观之佳人之情态也。西方之佳人，与阮公空间之隔阂本主要在横向上，故“顺风”可“振微芳”，为横向上之传播；今佳人既“登高”矣，则二人空间之隔阂主要在纵向上；横向相隔，不过一西一东也，舟车可致；纵向相隔，则一天一地也，仙凡殊途，更为邈远无望矣。阮公欲睹其容，则在云霄之中，隔云而视，想观其形，则只见挥袖凌云之逸态，仙之又仙，则隔之又隔矣。肌肤之辉光不能透云而出，身体之香气不能如雨之降散，只见一模糊之影游移层云之上，渐行渐远也。
“飘飖恍惚中，流盼顾我傍”，“飘飖”者佳人摇曳之姿态也，“恍惚”者阮公游移之神情也，佳人愈摇曳其姿态，则阮公愈游移其神情，所谓痴望者也。于痴望即将进至绝望之时，佳人忽给予其以微小之希望，即“流盼顾我傍”也。然“流盼”者，流转不定之目光也，岂得必为顾我乎，更何况所顾在我旁也。阮公于痴望中，忽生微小之希望，而此希望顷刻便转成失望，再进而至于绝望，所历不过一空望也。南朝张率有《长相思》二首，其一曰：“长相思，久别离，所思何在若天垂，郁陶相望不得知”，此即如阮公与佳人在横向上之东西隔阂也；其二曰：“长相思，久离别，美人之远如雨绝。望云云去远，望鸟鸟飞灭。空望终若斯，珠泪不能雪”，其中“望云云去远，望鸟鸟飞灭”，此种空望之产生，正因有如阮公与佳人在纵向上之天地隔阂也。
“悦怿未交接”，“悦怿”者，相互心许也，“未交接”，以天地之隔、层云之遮而不得相会也。“晤言用感伤”，凡于美有其崇高追求之人，若有此种体会，孰能不感伤乎。
其二十
杨朱泣歧路，墨子悲染丝。
揖让长离别，飘飖难与期。
岂徒燕婉情，存亡诚有之。
萧索人所悲，祸衅不可辞。
赵女媚中山，谦柔愈见欺。
嗟嗟涂上士，何用自保持。
理解这首诗的关键，在于认清诗中几个典故的背景和用意。下面先从第三、四句说起。
“飘飖”一词，出于《诗经·豳风·鸱鸮》。《诗序》曰：“《鸱鸮》，周公救乱也。成王未知周公之志，公乃为诗以遗王，名之曰《鸱鸮》焉。”这一说法则又出于《尚书·金縢》，司马迁在《史记·鲁周公世家》中也曾承用，后人于此都无异说，阮籍的意思也不可能有什么两样。但阮籍在形容周公忧惧之心的“飘飖”二字底下接上“难与期”三字，则非直咏原来的史实可知，这里只是反其意而用之，对此表示存疑之意。他是另有一番用意才使用这个典故的。
读者应不难想到周公影射何人——此人指的是曹操。曹操一直把自己比作周公。他也有招纳贤士的作风，所以《短歌行》中有句曰：“周公吐哺，天下归心。”他也有东征的历史，所以《苦寒行》中有句曰：“悲哉《东山》诗，悠悠使我哀。”但也由于功高震主，旁人疑其有不臣之心，因而公元210年（建安十五年）《让县自明本志令》中又说：“所以勤勤恳恳叙心腹者，见周公有‘金縢’之书以自明，恐人不信之故。”说明他像当年“周公救乱”一样，怕“成王未知周公之志”，所以有《鸱鸮》中的“风雨所漂摇”之惑。然而不管他怎样信誓旦旦，援《金縢》以自明，阮籍却是认为“难与期”而仍然表示不信。
问题是因为曹操决非存心归政于成王的周公。他实际上只是充当了周文王的角色。
公元212年（建安十七年），曹操入朝不趋，剑履上殿，赞拜不名，如萧何故事。次年，策为魏公，加九锡。公元216年（建安二十一年），进爵为魏王。公元217年，设天子旌旗，出入称警跸，冕十有二旒，乘金根车，驾六马，设五时副车，以五官中郎将曹丕为魏太子。这时曹操的臣下都已按捺不住了，觉得这出周公辅成王的滑稽戏不必再演下去了，于是纷纷有人前来劝进。曹操却说，“施于有政，是亦为政。’若天命在吾，吾为周文王矣。”（见《三国志·魏书·武帝纪》裴松之注）这就表明曹操本人不想再去改演其他角色，他已把未来的武王——曹丕安排在接班人的位子上了。
果然，公元220年（建安二十五年）正月曹操去世，同年十月曹丕代汉称帝。一切都在曹操的计划之中。历史的发展表明，“曹公”自明心迹的《金縢》之言，自不能信以为真。
但当代的这位周武王却并非使用武力夺取天下，因为汉室太衰弱了，于是这一次的改朝换代采取了武戏文唱的方式，曹丕迫使汉献帝用禅让的名义交出了刘氏天下。
曹氏父子苦心筹划的目的实现了。《三国志·魏书·文帝纪》黄初元年裴松之注引《魏氏春秋》曰：“帝升坛礼毕，顾谓群臣曰：‘舜、禹之事，吾知之矣。’”说明他是多么踌躇满志。因为曹氏上下两代取得政权时没有采取什么粗野的手段，他们都是以圣人的姿态临朝亲政的。
但这样的禅让与原来意义上的禅让毕竟相去太远了。按“禅让”一词，古代亦作“揖让”，《韩非子·八说》曰：“古者人寡而相亲，物多而轻利易让。故有揖让而传天下者。”先秦诸子于此有类似的陈述，认为尧之禅舜，舜之禅禹，都发生在远古时代，那时风俗淳朴，原来的君主确是真心实意地在让贤。只是此风一开，后代那些觊觎权位的人却常是利用“禅让”的名义窃取政权，逼迫主子让出君位了。就在春秋、战国之时，也就多次出现过“禅让”的事件，例如燕国的子之曾用权术诱使王哙让出君位，真的实现了异姓之间的“揖让”。
后代那些充满着奸诈手腕的“禅让”，已经把古代那种充满着光明正大的优美感情的“禅让”糟蹋得不成样子了；尧、舜、禹之间那种出之于公心的美好政治理想，已经一去不复返了；所以阮籍慨叹地说“揖让长离别”矣！
曹操为了牢固地控制汉献帝，不让宫廷中再次出现伏后事件，公元213年（建安十八年）时还把三个女儿许配给刘姓天子。夫妇好合，“燕婉之求”，这本来是人生的美事，然而这种出于政治需要的结合，首先考虑的是有关政权得失的利害关系，所以阮诗在“揖让”“飘飖”之后又接上了“岂徒燕婉情，存亡诚有之”二句，把婚姻问题和国家存亡之事联系了起来。按“燕婉”一词，出于《诗经·邶风·新台》，用来指称婚姻之事，那是没有什么疑义的。这次曹、刘之间的联姻事件随后又有了新的发展，所以阮籍引用了历史上的另一个典故，指出它漂亮的帷幕下掩盖着的悲剧性质。
所谓“赵女媚中山”，本事出于《吕氏春秋·孝行览·长攻》篇，说的是春秋时期通过婚姻而进行的一项阴谋勾当。赵襄子承他父亲赵简子的遗教，谋取代王的国土。他利用“代君好色”的弱点，“以其弟姊妻之”，然后“谒于代君而请觞之”，席间杀了代君及其从者，“因以代君之车迎其妻。其妻遥闻之状，磨笄以自刺。”这一事件还记载在《史记·赵世家》中。阮诗误以“代”为“中山”，则是由于魏晋南北朝时的诗人使用典故时比较随便，还不注意考订的缘故。（参看黄节《读阮嗣宗诗札记》，萧涤非笔记，载《读诗三札记》）
赵女发现自己受了欺骗。她的出嫁与人，只是出于父兄政治上的需要，对于她个人的幸福，没有加以一丝考虑，她的悲愤，是可想而知的。女子出嫁从夫，她的利害得失，已与丈夫的地位结合起来，这时她自然会站在夫家的立场来反对兄弟的逼迫。阮籍的这个典故用得非常贴切。现实生活中的那位“赵女”，已经立为汉帝皇后的曹节，对于曹丕的逼迫也是悲愤异常，站在刘家的立场予以严厉的谴责。《后汉书·（献穆曹）皇后纪》曰：“魏受禅，遣使求玺绶，后怒不与。如此数辈，后乃呼使者入，亲数让之，以玺抵轩下，因涕泣横流曰：‘天不柞尔！’左右皆莫能仰视。”大约要数这位被充作“媚”物的曹女，对乃兄“禅让”时玩弄的手腕，那种凶恶而又出之以伪善的表演，知之最深，因而厌恶特甚的了。
什么周公的《金縢》之志，什么舜禹的揖让之轨，在后代历史中就没有出现过。“揖让长离别，‘飘飖’难与期”，这是诗人的感受，也是活生生的现实。
曹女充当父兄的政治工具，从出嫁那天起就并非单纯为了燕婉之情。她与汉献帝的结合，关系到国家的或存或亡，然而“祸衅”终究“不可辞”，原因在于“谦柔愈见欺”。这时的汉室帝后已经完全丧失了自卫的能力，只能为号称“周公”、“舜”、“禹”的野心家所摆布，叫他们演出什么戏就照本宣科。“萧索人所悲”，何况那些身临其境的人，曹女只能“涕泣横流”，而敏感的诗人也就“怵惕常若惊”了。
《文心雕龙·事类》篇中说：“事类者，盖文章之外，据事以类义，援古以证今者也。”阮籍在《咏怀》诗其二十中援用上述几件“古”事，它所证明的“今”事，只能指曹氏父子与汉献帝之间的关系，除此之外别无他事可作解释。因为司马氏父子没有把女儿许配过曹氏的三位幼主。
但阮籍写作这诗可也不能理解为只是针对曹氏一家而言。他所抒发的郁愤，如此深沉，如此真切，因为他在现实生活中也有亲身的感受，他对此有切肤之痛。
“揖让”“飘飖”等事，不光发生在汉末魏初，而且在他眼前又一次地重现了。司马氏父子俨然是当代的“周公”，而且正在紧锣密鼓地准备重演“舜禹之事”。不幸的是，阮籍本人也给卷入了这一历史事件之中。
权臣的谋取政权，完成“禅让”的典礼，事先总要经过一道封王、加九锡的手续，表示他功烈辉煌，可以继承前朝基业而无愧。公元263年（魏元帝曹奂景元四年），司马昭进位相国，封晋公，加九锡，完成了“禅让”前的准备。而这篇劝说司马昭接受殊礼的大作，却是出于阮籍的手笔。这也就是保存在《文选》中的《为郑冲劝晋王笺》一文。
“司马昭之心，路人皆知”，他们父子三人的阴险毒辣，又远远地超过了曹氏父子。阮籍对于这一些政治活动的用意，自然洞若观火。他是非常不愿意干这违心的勾当，但由于他文名太大，而谄媚逢迎如司空郑冲之流却偏要借重他的文章来劝进，阮籍虽想托醉推辞，无奈那些人偏不肯放过，还要派人前来催逼，阮籍深知此中利害，也就不再采取消极抵制的办法，一气呵成草成此文呈上。就在这一年阮籍也就去世了，因而未能看到后年演出的“禅让”大典，但这一切都在他的意料之中。“揖让长离别，‘飘飖’难与期”，他对跟前发生、亲身经历的事有着极为深刻的体会。
这就可以回到诗的开端来了。“杨朱泣歧路，墨子悲染丝”，阮籍引用《淮南子·说林篇》中的这两个故事，列于全诗之首，抒写他的心情，定下了一个悲慨的基调。人在纷乱的政局中徬徨。面前的歧路，可以往南，可以往北，稍一不慎就会误入歧途；本色的素丝，可以染黄，可以染黑，浮华的外形常是掩盖着本质。世事翻覆，无所定准。自命忠诚的人，却包藏着祸心；进行龌龊勾当时，却穿戴起神圣的黻冕。冷眼旁观的人，既不能退出舞台，有时还不得不前去充当不愉快的角色。阮籍有感于此，自然要既悲且泣了。
阮籍本是局外的人，与“禅让”双方都没有什么深的关系，也不像那些趋炎附势的人那样想要从中得利，然而世事如此，不由自主，污秽的政治漩涡，硬是把他卷入其中，于是他在诗的结束时沉痛地提出了问号：“嗟嗟涂上士，何用自保持？”这是发自内心的悲叹：生逢乱世，何以保此沾白之躯？
沈德潜《说诗晬语》曰：“阮公《咏怀》，反覆另乱，兴寄无端，和愉哀怨，傲诡不羁，读者莫求归趣。”但若掌握住作者思绪的脉络，联系其时代背景，则还是有可能推究其用意之所在。即如这一首《咏怀》诗，似乎迷离恍惚，不可捉摸，然而试作探究，则又觉得章法甚明，每一句话都可以找到着落。只是诗中的寓意大家总是视而不见，原来过去的研究工作者总是有一种成见，以为阮籍乃阮瑀之子，而阮瑀是曹操的僚佐，因此大家都把他看作忠于曹魏政权、反对司马氏父子的坚定分子。这种看法有其合理的地方，阮籍确是不满于司马氏父子的弄权，同情于曹氏子孙的萧索，但他既未受知于曹氏，也不愿为司马氏出力，用诗中的话来说，他只是一名“嗟嗟涂上士”罢了。阮籍是受老庄思想影响很深的人，齐物等量，并不忠于一家一姓，因此他既不是司马氏的佞臣，也不去做曹氏的忠臣，后人硬要把他归入曹魏阵营之中，有些篇章也就难于作出解释了。
阮籍“本有济世志”，对自魏明帝起的腐败风气甚为不满，这在《咏怀》诗中有所发抒，前人也已指出，但他对曹操、曹丕加以抨击，却是从未有人想到过。其实阮籍持有这种观点也是容易理解的。《晋书》本传上说他“尝登广武，观楚、汉战处，叹曰：‘时无英雄，使竖子成名’”可以想见，他对当代那些逐鹿之徒不会看得比“竖子”还高明的。“竖子”之中，也可以包括曹操父子和司马懿父子。
阮籍眼界开阔，好作哲理上的探索。他在《咏怀》诗中的见解，统观古今世交，洞察当前人情，因而悲愤郁塞，歌哭无端。钟嵘《诗品》评其诗曰：“言在耳目之内，情寄八荒之表”，也就点明了《咏怀》诗的特点：言虽浅近易晓，然而寄托的理想，抒发的感情，却是俯仰今古，感喟莫名。
古往今来，在君权的争夺上演出了一幕幕的丑剧，使他感到由衷的厌恶，于是他设想有那么一个社会，没有君臣之别，没有强弱之分，大家都能顺其自然，尽其天年。《大人先生传》中形容这种无君的社会是：“明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久。”这种政治理想，正是他在多次经历了“周公见志”“舜禹揖让”之后才提出来的。
其二十一
于心怀寸阴，羲阳将欲冥。
挥袂抚长剑，仰观浮云征。
云间有玄鹤，抗志扬哀声。
一飞冲青天，旷世不再鸣。
岂与鹑鷃游，连翩戏中庭。
【羲阳】太阳的别称。
【长剑】1.锋刃较长的剑。
2.比喻怀才不遇。用冯谖弹铗故事。
【云征】1.谓云随风而行。 2.行于云中。形容高远。
【抗志】1.高尚其志。 2.指高尚的志向。
【鹑鷃】鸟名。鹑与鷃，均为小鸟。
“于心怀寸阴，羲阳将欲冥”，此言阮公所处之时也，正是昼夜二者之临界点附近，阮公悼白日之将逝、哀黑夜之降临，故于此一时段之推移颇用其心。“寸阴”者，度量时间之一极小单位也，阮公对昼夜之变化，在心中以寸阴为“步长”（time
step）而逐步推进计算，以此见其观察之详密也。
“于心怀寸阴”，此时之阮公正处于静态，一切详密之推演皆于其心中进行，而其身则只有双目随日而转；“挥袂抚长剑，仰观浮云征”则是阮公打破自身之沉静，乃起挥袂、抚剑一系列之大动作，此何也？盖日之移也，极缓极慢，非凝神定气不得察之，而云之征也，则更显著，且浮云也，飘忽不定、变幻无常，其气象亦宏大，令人咏叹，故知阮公之挥袂、抚剑，正是引发自身气魄而外溢之表现也。经此一系列举止之调节、激活，阮公之动与浮云之征，二者于气势上正可相当，而生出一种共振之效验也。“于心怀寸阴”，《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发”也；“挥袂抚长剑”，从而与浮云之征共振，即《中庸》所谓“发而皆中节也”。“于心怀寸阴”之细节观察，即《中庸》所谓“尽精微”也；“仰观浮云征”，此种宏观之把握，即《中庸》所谓“致广大”也。
“云间有玄鹤”，浮云之征迅于日之西颓，而玄鹤之飞又迅于浮云之征，其现象较浮云更显著而易于观察；且浮云之色白，玄鹤之色黑，自绝对运动观之，二者皆动，自相对运动观之，则为玄鹤振翅于云间也，白静而黑动，鹤极小而云极广，然“云间有玄鹤”，所以用一“有”字者，正所以言其显著分明也。
“抗志扬哀声”，“抗志”者，高尚其志也。玄鹤者，所处之位高，其志也高，故志与位相匹也，玄者其貌幽深，鹤者其相高逸，如此高逸幽深之玄鹤，何以于云间扬哀声乎？以其为玄鹤也，故知其哀必不同于凡俗之小情，以其抗志于云间，故知其哀声之意义必深远也。且其志高昂，其声激烈，二者亦得成一共振，故而得以“扬”之也，且其处于云间，此正可以响彻中天也。
“一飞冲青天，旷世不再鸣”，玄鹤之上青天也，尽毕生之力以穷其高，玄鹤之鸣云间也，竭全身之气以极其响，所依赖者皆为一瞬间之气力之爆发，自此世间系统观之，则可形成一种脉冲信号，达其峰值后而复归于平静，即所谓“旷世不再鸣”也。然自其自身之名节上考量，则其名节已因此一种脉冲之输出而有一阶跃变化，名节之突变而得一极大之恒定值，乃因其“冲青天”、“扬哀声”之脉冲，经变换而成阶跃也。其脉冲为一瞬间，而其阶跃之值则为永恒也。“哀声”之哀，乃因其自知“旷世不再鸣”而成绝响也，此正足以见其悲壮。
“岂与鹑鷃游，连翩戏中庭”，“鹑鷃”之连翩游戏，悠闲轻松，自此世间系统观之，其信号连续平滑而少有波动，几可忽略不计，于世间无甚影响，且“中庭”与“青天”相比，中庭者所处最卑，且为固定有限之场所，青天则高远辽阔无穷尽，故玄鹤之信号变换为开式，而鹑鷃之信号变换为闭式也。玄鹤虽毕生只高鸣一瞬间，而此一瞬间即能永恒，若鹑鷃之声响，拖沓萎靡，孰能察之也，二者高下之判甚鸣，在世诸人可以自断也。
其二十二
夏后乘灵舆，夸父为邓林。
存亡从变化，日月有浮沉。
凤皇鸣参差，伶伦发其音。
王子好箫管，世世相追寻。
谁言不可见，青鸟明我心。
【夏后】指禹受舜禅而建立的夏王朝。称夏后氏 ，亦称“夏氏 ”、“夏后
”。
【灵舆】1.亦作"灵轝"。 2.神灵乘坐的车驾。 3.天子乘坐的革车。
4.即灵车。
【夸父】1.神话人物。参见"夸父逐日"。 2.兽名。 3.山名。
【邓林】1.古代神话传说中的树林：夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。
2.比喻荟萃、聚汇之处；篇章之珠泽，文彩之邓林。
【伶伦】1.传说为黄帝时的乐官。古以为乐律的创始者。《吕氏春秋．古乐》:"昔黄帝令伶伦作为律。"《汉书．古今人表》作"泠沦氏"﹐又《律历志上》作"泠纶"。
2.乐人或戏曲演员的代称。
【青鸟】1.传说有青鸟飞到汉武帝宫殿，东方朔说这是西王母差来的，不久，西王母果然到来。后因以“青鸟”称传信的使者：蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。
2.剧本。比利时梅特林克作于1908年。圣诞之夜，伐木人的孩子蒂蒂儿和米蒂儿兄妹在梦中受仙女之托，寻找象征幸福的青鸟，兄妹遍历各地，青鸟得而复失。梦醒后，邻居为她生病的女儿来讨青鸟，蒂蒂儿把自己心爱的白鸽送给她，白鸽变为青色，小女孩的病好了，但小鸟也飞走了。
“夏后乘灵舆”，《山海经》曰：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》”又曰：“大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜，在大运山北”。
今人刘宗迪考得《海外经》为对于古岁时图之描述，其图以四方表四季，其以夏后开（启）之场景在图之西南隅，故推得其所述时节在夏秋之交也。夏后开所乘非灵舆也，实为两龙，又四方神之勾芒、祝融、蓐收皆乘两龙，北方禺强则“珥两青蛇，践两青蛇”，此龙蛇者，据刘宗迪之考证，皆与先民之龙星纪时有关也；春之龙星为东方之“夔”，夏之龙星为南方之“应龙”，秋之龙星为西方之“烛龙”，冬之龙星为北方之“相柳”，夏后开在西南，为夏秋之交，其“珥两青蛇、乘两龙”，殆即夏之应龙与秋之烛龙也；余以为所谓“云盖三层”者殆以日道分之，夏至之时，日道最窄，冬至之时，日道最宽，春分、秋分之时，日道居夏至、冬至之间，自基点至夏至之日道为一层，夏至之日道至春分、秋分之日道为二层，春分、秋分之日道至冬至之日道为三层，此即“云盖三层”也，此余据“盖天说”之七衡六间图得之。其所谓“嫔天”、歌舞、操翳、操环、佩玉璜，皆是岁时仪式也。
“夸父为邓林”，《山海经》曰：“夸父与日逐走，入日。渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为桃林”，又曰：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之於禺谷。捋饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨”。
夸父所追者非日也，乃日影，逐日影者，立表测其影也，立表测影所以察日之运动，而后历法可定也，前人之说备矣。夸父在经图之东北，人言其所测乃冬至之日影，其所弃之杖实是为测日影而立之表也。夸父虽亦有“珥两黄蛇，把两黄蛇”之相，然其所以定历法者，非龙星纪时之法也，厥已进至于立表测影之法也。
“存亡从变化，日月有浮沉”，“存亡”者，四时龙星之隐现也，“变化”者，日影之长短因时而不同也；“存亡从变化”，言四时龙星之隐现与否，实则取决于日道之变化也；又“日月有浮沉”者，《山海经》中有七对日月出入之山，据刘宗迪之考证，先民据日于七对山峰间朝出暮入以定季节与周年，据月于七对山峰间暮出朝入以定朔望与日期，如是相配而成阴阳历，日月之出入即“浮沉”也。
“凤凰鸣参差，伶伦发其音”，《吕氏春秋》曰：“昔黄帝令伶伦作为律，伶伦...制十二筒，以之阮隃之下，听凤皇之鸣，以别十二律，其雄鸣为六，雌鸣亦六，以比黄钟之宫，适合”，此言作律之事。“凤”之为言“风”也，其形制本出相风仪上之铜鸟也，相风仪者所以测风向而定节候者也，本是“历”上之事，而至后世，弃其制历之本用，而以定律。
“王子好箫管，世世相追寻”，“箫管”本以定律，而王子晋用之为乐器，是弃其定律之本用而以作乐也。且夏后开、夸父者，造物之神也；王子晋者，修炼之仙也；伶伦领黄帝之命，黄帝者，以造物之神而行修炼之事者也，故黄帝为神之终而仙之始也。造物之神，其所体现者为奋斗之精神，所行者多是振民济世之事；而修炼之仙，则多是个人主义、利己主义之人也；此其高下可判也。
“世世相追寻”者，言先民本可以藉天象以定历法，如四时龙星之隐现、如四时日影之短长、如山峰间日月之出入，彼时天人之区隔不远，取象于天，从而得以把握天时，如是乃有应天合人之效；即至后世，天人相去渐远，不再取象于天，而进入数算器物之时代，依鸟兽、草木而定律；依鸟兽草木，则是取材于地也；取象于天，取材于地，此即《易》所谓“仰观于天，俯察于地”也。更至后世，则去鸟兽、草木亦远，区区于器乐，罔顾其律，唯声色之好是竞，此不唯与天相隔，即与地亦无缘矣，其纯为人之智识、欲望驱使下之一活动而已，且代代相传，不见消歇，如是甚可悲也。
“谁言不可见，青鸟明我心”，“青鸟”者，《左传》曰：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故记于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分也；伯鸟氏，司至也；青鸟氏，司启也；丹鸟氏，司闭也”，此即前言之凤鸟纪时也，分者春分、秋分也，至者夏至、冬至也，启者立春、立夏也，闭者立秋、立冬也，杜预曰：“青鸟，鸧鴳也，以立春鸣，立夏止”，正所以司启者也。或以世人皆失却先民之淳朴，不再能亲近于天，不再具仰观俯察之能，阮公则以为未必：四时龙星虽难察，日影虽难测，日月出入之山虽难寻，然四时之物候甚为明显，即如闻鸧鴳之鸣而知春夏也；人一失仰观之功见弃于天，再失俯察之能而见离于地，更积溺俗之习而人事颓毁，如是逐欲不返则不可收拾，今当先断溺俗之习，而后体察庶物，侦测物候，再拾俯察于地之能，而后望星辰之隐没、寻日月之运移，终得仰观于天之功，如是可以绝地天通，把握四时，燮理阴阳，而达成一种自然之态也。
其二十三
东南有射山，汾水出其阳。
六龙服气舆，云盖切天纲。
仙者四五人，逍遥晏兰房。
寝息一纯和，呼噏成露霜。
沐浴丹渊中，照耀日月光。
岂安通灵台，游瀁去高翔。
【六龙】1.谓《易》干卦的六爻。 2.指太阳。神话传说日神乘车﹐驾以六龙﹐羲和为御者。
3.古代天子的车驾为六马﹐马八尺称龙﹐因以为天子车驾的代称。 4.六兄弟的美称。
【气舆】指神仙乘坐的车子。
【云盖】1.状如车盖的云。 2.有云纹彩绘的顶盖。
【天纲】1.天的纲维。 2.帝位之统系﹐王朝之世系。 3.朝廷的纲纪。 4.星名。
【寝息】1.停息;搁置。
2.睡卧休息。
【纯和】纯正平和。多指性格或气质。
【丹渊】1.相传为尧子丹朱的封地。 2.传说中的水名。
【灵台】1.周代的台名，一说用以观星象：经始灵台，经之营之。
2.指心、心灵。语出《庄子·庚桑楚》：“不可内(纳)于灵台。”
“东南有射山，汾水出其阳”，此皆是地上实有之山水也，“东南”标山之方位，“射山”标山之名号，“出其阳”标水之方位，“汾水”标水之名号；又“东南”为绝对之方位，“出其阳”为相对之方位，“射山”为一静止之山，其位可知而其高不可知也，“汾水”为一流动之水，其源可知，其流不可知也；此二句言地上之事也，似是确凿，而实难证之。《庄子》曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御六龙，而游乎四海之外。其神凝，是物不疵疠而年谷熟”，是知射山者，神人之所居也。
“六龙服气舆，云盖覆天纲”，《易》曰：“时乘六龙以御天”，“气舆”者，以云作车也，故知“六龙服气舆”言仙人以六龙为驾、以云气为车而驰骋天上也。“云盖覆天纲”者，因仙人之云车上盖于天，自下仰视，不得睹仙人之真容也。凡间之人，纵使寻得汾水、登得射山，或只得远眺仙人之龙驾、云车，而不能见仙人之相，更不能与之交接也。此二句言天上事也。地上之事似是确凿可按，然天上之事则终究有仙凡之隔也。
然云盖之下，射山之上，此间一段空间，能引世人无限遐想与慨叹，良以此空间乃超凡成仙之阶也，此乃境界间之抽象差异之具体化也，乃因此天地中之距离之存在，故而阮公可以骋其想象，而不必求其真也。
“仙者四五人，逍遥宴兰房”，聚四五人、逍遥游宴于兰房之中，此等事寻常人亦可为，所虑者，唯“仙者”二字也，以不知仙者之逍遥与凡俗之逍遥有何区别，不知仙者之游宴与凡俗之游宴有何区别，不知仙者之兰房与凡俗之兰房有何区别。故此二句所言之事，自相上观之，皆是人间之事也，此言仙凡之同也。
“寝息一纯和，呼噏成露霜”，“寝息”者静处也，“呼噏”者动作也，气在内则纯和如一，出于外则分阴分阳，判为露、霜二相，所谓“太极生两仪”也。“呼噏”者，《系辞》曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变”，“呼”为辟户之乾也，“噏”为阖户之坤也，一呼一噏成一变动也；纯和者太极浑涵之象也。寝息、呼噏，凡俗日常之事也，然寝息而能“一纯和”、呼噏而能“成露霜”，非仙者孰能之，此言仙凡之异也。
“沐浴丹渊中，照耀日月光”，沐浴亦是凡俗常为之事，而丹渊非寻常之地也，乃日月之所出入也，阮公《大人先生传》曰：“日没不周西，月出丹渊中”（此二句互文），故知仙人能与日月一同沐浴，其景象非尘世可有，又于沐浴神池之时，更得以承日月之光华，集天地之灵气，景象则更奇异，是与天地日月同化育流行也。
“岂安通灵台，游瀁去高翔”，“灵台”者，心也，“通灵台”，心灵之超脱也；“瀁”者言水之广也，“游瀁”者言与日月共沐丹渊之事也，“高翔”者言“六龙服气舆”之事也，此二事言身体之高逸也；只有心灵之超脱而不自身体以展现其高逸之姿，则不能知仙凡之隔；且需以游瀁、高翔之姿招引世人，使慕仙途，其归则至于心灵之超脱也。有“通灵台”之体，乃能有“游瀁”、“高翔”之用也，仙人即体以起用，凡人因用以明体也。
仙人之宴兰房、寝息、呼噏、沐浴等事皆凡俗共有之事也，如是则予人亲切之感，仙凡之感觉距离于此缩进，而不再计较射山至于云盖中之空间距离也，以感觉距离替换空间距离，从而使成仙自寻常人观之为可能之事也，此是阮公之妙法，纵使阮公自身并无行动，其自身或亦得一安慰也。
其二十四
殷忧令志结，怵惕常若惊。
逍遥未终晏，朱华忽西倾。
蟋蟀在户牖，蟪蛄号中庭。
心肠未相好，谁云亮我情。
愿为云间鸟，千里一哀鸣。
三芝延瀛洲，远游可长生。
【怵惕】警惕戒惧：日夜怵惕，修身正行｜行人怵惕。
【西倾】1.向西倾斜。 2.喻年老。
【蟋蟀】1.亦作"螅蟀"。
2.昆虫名。黑褐色﹐触角很长﹐后腿粗大﹐善于跳跃。雄的善鸣﹐好斗。也叫促织。
3.《诗．唐风》篇名。小序谓刺晋僖公"俭不中礼"。
“殷忧令志结，怵惕常若惊”，“殷忧”者深忧也，深忧存于内则使心生郁结；“怵惕”者，恐惧警惕之状也，危险伏于外则使身受惊恐；对内心有愁苦，对外身无安全感，此即阮公于彼政治生态下身心之状况也。
“逍遥未终晏，朱阳忽西倾”，阮公欲借逍遥于欢宴之机而化解心中之郁结、舒缓受惊之躯体，然欢宴未达其极而忽察韶华之流逝，此又是一更大更深之殷忧，而对生死之事之怵惕亦更强烈，未能减愁压惊，反而使之更恶化也。
“蟋蟀在户牖，蟪蛄号中庭”，蟋蟀之鸣、蟪蛄之号，皆所以示秋之至也，户牖近而中庭远，先闻户牖之蟋蟀鸣，再详细察之，则又闻中庭蟪蛄之号也，此两番生物之信号传递至阮公处，所引起反应有其不同：蟋蟀鸣者仅使人知秋之至，而秋后蟋蟀不得再鸣，只是生机之减弱也；而蟪蛄夏生秋死，蟪蛄之号，顿使人念及生死之事，凡同情自顾者，能不悲乎。如是两番信号又勾出阮公之殷忧怵惕，且逐次加深也。
“心肠未相好，谁云亮我情”，“心肠”并用者，中医以心与小肠相表里也，“心脉属心，下络小肠，小肠之脉属小肠，上络于心，心属里，小肠属表，二者经脉相联，故气血相通”。“心肠相好”者，同其志、合其心、可以诉衷肠也，而阮公不能寻得此种人。“谁云亮我情”者，能明阮公之情者，必与阮公同其“心肠”也，心肠相好之人既无，则能明阮公之情者必无也；“心肠相好”为体，“亮情”为用，其体既异，则必无其用也。
“愿为云间鸟，千里一哀鸣”，阮公于俗世中不得知音，孤独至极，故有出世之想，愿化为云间之鸟，千里独翔。“云间”者，在纵向上与尘世构成距离也；“千里”者，在横向上与尘世构成距离也；“哀鸣”者，于阮公所处之形势中，不容其有异声也，在极度高压之政治生态下，阮公欲一抒胸中苦闷，则只得化作鸟形，而不可以人形而吟叹，且纵已成鸟，亦不可随地吟叹，且需直上云间，而后远翔千里，乃可一释重负，解除高压，倾力哀鸣，而暂无忧患，其辛苦如此。
“三芝延瀛洲，远游可长生”，此为化鸟哀鸣后之打算也。化鸟后既辞别人事，又远离家国，远游方外，则海上有瀛洲者，芝草丰美，至其地、食其草可以延生。芝草者，神仙所服食也；瀛洲者，神仙所居处也；远游、长生，神仙之行事也；故知阮公针对生之忧苦惊惧一问题，采用化鸟哀鸣之方法，暂时化解之，而针对死之迅疾无常一问题，采用服食修仙之方法，长久化解之；但其所谓孤独之问题，似以此二法不可化解也，化鸟仍为孤飞之鸟，成仙仍为独居之仙，化鸟高飞，空中更无它鸟迹，成仙远游，岛上岂别有仙踪？故知殷忧怵惕之问题，自根本上观之，阮公并无解决之方法，而只有消极、表面上之应对也。
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(2021-05-27 09:33:59)