十一、儒家认识论及区别于一般哲学、宗教的特点

（一） 儒家认识论的特点（与今之认识论类比）

儒家认识论的起点是着眼于人伦领域，在人本性之万古不变的前提下的“致知在格物”。

首先，由于儒家经学主要研究的是以能群为旨的人性哲理、伦常事物，所以儒家的认识论主要着眼于人伦事物领域，并致力于社会秩序构建的探寻。其次，儒家从孟子最早提出人性本善（贪性源于后天，即所为不善者，“其势则然也”），到董仲舒最终总结为仁贪两集（即所谓“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身”、“可养而不可改，可豫而不可去”，是符合人性本原实际的认识），都认为人性是万古不变的（除非人类的物种变化，否则仁贪两集、寻求利益稳定与长远之本性不变），这也是儒家认为治道应法先王（如《吕氏春秋》言：“先王之所以为法者何也？先王之所以为法者，人也。而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳”），以及欲求先施、不欲勿施的仁恕和中适之道的理论基础，故而儒学是基于人性本原而启迪开发其贤性之端的哲学（以此而成的共性，是品质之共性，而非行为之共性；但教化和人才选拔之竞德，又离不开礼制的行为规范，故也以礼求行为之同，所以，礼寓德化诚而简明，则益正俗；礼包罗万象而繁冗，则浊世风）。第三，儒家倡导在心正、意诚之下的致知在格物，对未知事物采取戒惧慎独的态度以探索其道，虽然汉代援引道家而成伦理自然观，但其核心不在探索，而在戒省谨身，故以“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”为天人、君民关系的基本结论，仍属于人伦秩序领域的借用（理学的格物致知，是格天地万物，以致人伦事物之知，必然出现杂自然用于人伦的张冠李戴，因以脱离人性而成为桎梏，则超出了借用的范畴，而成以非为是的探索了）。同时，孔孟儒学虽未提出针对自然科学的系统认识论，但认为万物各有其道，且倡导万物之道须并行不悖，才能皆得化育而不彼此相害的多元开放与和谐共存理念；因此，儒学的认识论，不仅认为人伦领域和自然领域的认识规则是不同的，反对将人伦领域的规律，直接套用于实际未知的自然领域，而且强调对未知事物（和领域）的规律认知要慎之又慎，即以戒恐之心慎于独断，作为明求是非的态度；以显微现隐、详察细节（重点是与已有认识“须臾之离”的原因），综点集面，作为认知未知事物规律的方法（详见七、《中庸》析读），相通于今之唯物认识论。而今人之认识论，则基于自然领域的规则构筑，却同时套用于人伦秩序领域；在肯定物质世界在意识之外并且不依赖于意识而客观存在的同时，继而又将“物质世界”扩展为“现实世界”（即包含人伦领域），形成了以物质决定意识论为特征的当今唯物认识论。这里要注意，物质决定意识论与儒家致知在格物的区别在于格心及以格心而求人和的作用，两者虽都要求以研格客观事物本身的效果作为确定是非和发现规律的依据，以避免主观臆断，但在人伦领域，对事物的是非抉择会产生互动效应而效法普及，从而影响社会秩序（决策实施者地位越高，普及效法越广泛），故不能仅从个体性出发而要构筑社会性的思维模式，这就需超越唯事物本身的得失是非而全面关于人性，才能立足于伦常秩序的和谐长远辨别是非，这就必须强调格心与人和的基础作用，即以顺性之诚、执人性善端而修己成德（并笃人人并育之道），作为判别是非的基础，才会有人人之认同，所以，“西伯善养老”而有周之兴盛、青壮愿为拯救老弱献身而使正义成俗，于是社会秩序因此而稳固、人心因此而凝聚；这是互动效应的普及作用结果（源自人性的天赋人同），因能皆得其和，遂上下安然、用志于一。如果仅唯事物本身的效果确定是非，就会认为得不偿失而以西伯和青壮为非（认为其愚蠢：如老人还能有多大贡献、为老弱牺牲青壮不值等），进而步入唯利、唯用的权变实用之道，自然上下失和而争心广作、内耗频生，以至伦常尽丧而各持各理，变乱由此而兴、莫测不期而至。而在自然领域的认知上，却没有这种互动效应的普及而生变变，因此，唯事物本身的效果求是非（唯物）恰恰是正确的。儒家之致知在格物因其源自人伦哲学，故在研格事物本身效果的同时，着重突出格心与人和的基础作用，如前中庸所述，以自身价值观和是非观的本诸身为基础，继而征诸庶民、考诸前代、建诸天地，审慎地对社会现象、秩序、历史、事件等事物剖析是非、总结规律…，所以，并非仅求唯事物本身之是非，而是求维护伦常以长治久安之是非，核心就是立足人性而求人心之和的至广性（越至广越为是，越至狭越成非。但仍须有发于性、立于德、成于道而化于治之贯一脉络的秩序完善，作为普及辩证逻辑的保障层次，才能确保这种超越事物本身的求是结果，得到尽量广泛的认同）。物质决定意识的唯物论则认为事物规律完全由物质的自身属性决定，故要求唯以事物本身的效果确定是非，尤强调求是探寻不得超出事物本身的内涵范畴、避免诸如格心之类的物外干扰。但对事物效果解读、趋势判断之类的认知，会因人而异、随视角变化；如果在自然领域，由于客观存在固有的事物规律作为匡正规矩（无论是否已被认识和掌握，它都客观存在且时刻发挥作用），对产生各种不同的解读与认知，都能通过实验等方式进一步区分出对错、去伪存真，使解读与认知越来越接近真实的规律（如果以现实验证了其解读的错误，却继续以人为诠释加以曲解，就是主动淆乱是非、自我禁锢探索，更无从应用，终会在规律认知和技术应用上败给解读正确的认知者）；然而，在人伦领域，却没有类似可作为匡正规矩的固有事物规律可循，是以造成凡事因人而异、随视角变化的解读与认知无法得到匡正统一，在各执各理之下，虽终表面只能唯于上意（要看上意的需求和视角），但对上意的解读同样会各竞其解以从所欲，遂仍以曲淆直、以邪乱正而错置是非。这是唯物主义一旦用于人伦领域就很容易变成实用主义的根源。故可以说，儒家求人心之和至广性的求是之道，本质是以天赋人同的人性贤本及对能群的促进力度作为人伦事物凡事固有的匡正规矩；这一儒学自设于辩证逻辑顶端的匡正规矩，因本于人性而又以能群为旨，不仅具有客观恒定性，且开通了促成人心之和的道路。然此匡正规矩下的是非探求，能达成人心之和的程度，即是非被认同的广泛程度，则取决于藉此构筑的弘扬人性贤本并促进能群的伦常秩序体系（故儒家要求以从立仁德、明中适始，继以修身垂范、率笃教化，进而竞德选拔、集贤容众以序职司和决策，并以民为本的原则贯穿始终的秩序建设层次，作为普及和精化匡正规矩的保障）。正是由于确立了匡正规矩及其秩序保障，才使儒家明德道深、知是非远、致选拔精、能放权广。而唯物论由于排斥人性，故既不可能建立类似恒定的匡正规矩，也无从构筑秩序保障层次。这是儒家致知在格物更适于人伦领域的是非认知，物质决定意识论更适于自然领域认知的根本原因（在不同价值观和是非观的主导下，对同一社会现象、秩序、历史、事件所总结的规律性结论是完全不同的，此《后汉书》言百家“是非之论，纷然相乖”也，所以必须强调格心与人和的基础。这是人伦领域与自然领域的认知区别，在自然科学上的是非对错与研究者秉持的价值观和是非观无关）。从中亦可见，唯物论排斥和否定人性，因人性不受物质决定，进而否定对人伦事物关联人性加以深度探求的求是之道，遂使社会丧失伦常、引是非观步入实用主义（最终落入自然秩序论）。若在人伦领域以唯物观主导是非，其所抑制与剔除的是社会性思维（以社会性主导思行），所激发与弘扬的是个体性思维（以个体性主导思行），那么，即便表面看似一样的措施，其所产生的结果却完全不同。咸丰平粤匪，先以向荣统江南诸军主剿，却因以利驱兵，乃致长围玩寇，终被熸焉；其后转以曾国藩统湘军主剿，数载荡平。论之江南军，将帅以禄赏驱兵，兵为图财而战，以至有减发赏银则誓不出战之变（“向荣初到桂时，连获胜仗，每胜赏兵银人各一两。李星沅既至，减为三钱。众兵譁然，誓不出战”），根源就在于上下皆以个体性主导思行。湘军则结义成军，虽也厚抚兵勇，但兵非为利驱，皆以保卫家国是顾，故常常忍饥赴敌、明是非之远大，这是下对上的忠义笃行；而朝廷厚蓄将帅、将帅厚禄兵勇，则是上对下的尊贤敬功，上下皆以社会性主导思行，此湘军之所以强也。如果以唯物论认知事物，就会过分看重物质刺激，进而普及个体性思维模式，从而重蹈江南军之覆辙。此外，还需说明，物质决定意识论不是说人的意识需要物质的承载（如机体、脑电波之类；承载物质相同不能导致产生的意识相同，承载物质不同也可以承载相同的意识，总之，承载起不到决定作用），而是说意识内容的正确性取决于能否有相应的物质结果作为支撑，即物质对意识是内容决定关系。总体而言，在自然领域，当今之唯物认识论的绝大部分都有其正确性，但套用于人伦领域，则就不然了，以下通过与儒家认识论类比，作简要说明。

儒家认识论的层次，首先，强调凡事须掌握其道（规律），这是儒家致知的核心目的，其手段是在知晓人性，并意诚、心正的前提下，由己及人、以近推远的格物实践，从身修，到家齐，到国治，再到天下平的积累，不断精进对规律的认知和提炼。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道”，既说明了人性的天赋人同（仁贪两集是天赋人同，但天生的仁贪之度确各有异，故须修身于德道、竞德于选拔），也清晰地阐述了儒家的理和道之源：顺于人性才是理，遵理而行才是道；但需说明，此处之率性是立足人的社会性而非个体性而言的，率性必以不逆忤他人之性，方能广能恒，才可谓之道，故须弘其社会性（仁）而节其个体性（贪），使个体性在共同维护的社会性稳定成和之下皆得以满足（注意，儒家不要求弘仁灭贪，而是节贪，这是与理学的区别）；而非一己纵欲之率性，纵欲之率性必以率性始而以逆性终（弘贪而去仁，必使人人彼此相欺相害、逆乱横生、人无可守），焉能广能恒而成道？这里还须强调，唯物论对人性的排斥首先是对人之社会性存在的否定，然因否定社会性，也就难以认可个体性需求的人人皆同（认可个体性需求的人人皆同源自社会性构筑的人格平等，故有达适成和之道），进而更无从构筑人人认同的取予、争让、上下、进退的秩序规则（以使“居上而下不怨，在前而后不恨”）。缺乏平等性，就会离散人心、削弱合力；规则难认同，又促使万民欲无所穷、唯利是趋；两者都是社会合力离散之原、混乱动荡之根；可见，否定人之社会属性，也就丧失了构建稳定人和秩序的根基。所以，唯物论对人性的排斥，表现在否定人之社会性的存在和人之个体性的平等两个方面；故在唯物论下，既从个体生物性状角度出发，以个体性之不肖解读人的生物属性，又受唯物观牵引，在个体性需求上难以人己同道（而以弱肉强食为法则）。这是唯物论诱导人个体性泛滥而愈加不顾念他人的原因，也是对儒家立足人之社会性角度的诸多表述，总会置于人之个体性之下加以误读的根源，包括对“率性之谓道”的误读（遂有在当今认识论下，对儒学的重大曲误）。但国家毕竟是人群社会，单靠法律则难以构建系统秩序，不仅因为以法强制的范围远小于自由裁量的空间，且立法、执法、司法各环节都需要统一的治道纲常作为依据和保障，故无法脱离德道规范对秩序的支撑作用；然在唯物论下，其所倡立之德（价值观）不会源自人性贤本，而只能以实用立之，自难有人性之同；其行德之道既本于唯物求用，又受个体性主导，遂成逞智权变；于是各本其欲、各竞其解，以至以德责人、权道恕己而交相指斥，终使德道成虚（实质是以实用目的来规范行为，遂难免点面矛盾相冲；如其所谓爱国，并不源自仁之本性而弘扬放大能群的范围，由家至国，而只是根据实用目定义和规范的某种行为，故见仁未必弘扬，见贪未必抑止，而要看仁贪发自何处、指向何方；因而换个角度，即非爱国了）；显然，这种没有天赋人同的德道规范，促使人人各竞其能于权变以求用的根源，仍在于排斥人性。此亦于式枚所谓“法兰西固民约宪法，何以革命者再三，改法者数十而犹未定”云者也（若立法不能循人性德道之恒，而只是表面上对各种目标、追求、方法的认同，即便以民约立法，但因在如何实现目标、何以完善追求、怎样运用方法等细节分析上，皆无统一恒定的纲常作为匡正规矩，遂使民只能究诘条文字意，于是各从其欲、各竞其解、怀利曲释，以致相诘互搆、引发革命）。儒家构筑个体性平等的原则是追求并育不害，即以欲求先施、不欲勿施的感同身受来量己度人，并要求在上者主动率先笃行，以成人皆认可之和、达兼顾之适，所以，儒家凡事所遵之理非一人之理，而是使人人之性皆得舒展化育而又不相冲害之理，故须以中适为正，节抑其不肖性而弘扬其贤性，追求使人人皆得化育之正而无过与不足。这样，以顺性弘本之踏实，而求并育不害之目标，中间贯以仁德中适之贵一（理念、措施相顺不悖），是儒学致术细化和养智用才的基本规范，也贯穿了其修立教化、率民治事的始终。

应该认识到，智主要由识定，才只是在识之下的佐助，而识的广狭取决于对人性育、害之道认知的层次，其本质是对人性之同的认可及人格平等性的把握。因德有高下、功有大小，而成上下官民之分；官来自于民而又长民，必当知民安乐之原、愁怨之因…，而自身亦有心和之衷、哀痛之诚…；若使官能以民之安乐为其心和之衷而尽力为之巩固，亦以民之愁怨为其哀痛之诚而倾力为之消解，则近明育害之道焉，核心皆在设身处地的欲求先施、不欲勿施的精求（若使官能以此心不强为当官不正而图改，则亦可谓向道之举。相反，如官为其身心和悦而使民愁怨悲苦，则失道矣，如宋神宗、王安石者。这里注意，育害之道不单指资源财利之分，更包括治道环境、俗德民风、社会公平等养心的治本内容）。人天生之性，皆求其养，养之当者则为育，养过不节则为害，抑害当者则助育，抑害过者则伤育（从人之欲的角度讲，欲之当为应养之育，欲之过则为应抑之害，故曰“使民有欲而节”）；育、害之道是人心聚散的根本，上不抑其过育之害，则必使下亏其当育之养，如此，上施夺而下怨叛，彼此相争内耗致终无所守，亡国败家，祸皆因于育、害之道的把握不当。元代以民为具而谋财货，是以民流地荒、叛乱不息；明代上不抑其害而谓当得之育、下亏养其育而谓当抑之害，遂使邪理滋生、奸佞逢迎，俗德日乖、人心离散，这都是认知人性育、害之道的层次过于浅显，导致小识小智的结果。小识之才越大，就越全于己私而罔害他人，也就越居心于功利取巧而成祸端患源，既难长远，亦终害己；这也是“夷狄之有君，不如诸夏之亡”的道理。儒家的并育不害理念，追求人人皆能顺性养其所育，而又抑其所害，养抑皆适其度而无过与不足，因以凝聚人心、化耗力而成合力，此之谓人人并育不害（前已述及，并育不害对资源财货亦非简单平均，兼有劝惩、贵贱之差以促物生、道行，其度在于既促进物质丰富又能均衡惠及普通百姓，既尚贤贵德又利万民悦其化育的社会和谐与进步，故有因德、贤、功、勤、能之异所成之差，然其次第之度必以广泛的人心之和为是，即人人认同，但差距仍不得过“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”），以此实现了德与智的统一。并育不害是从仁延展而生，使仁的范围扩展到天下万民，并以量己度人求其所适（仁于一人，叫爱；仁于万民，则就是使其并育不害。同时，儒家之仁也须教之、正之，以抑其贪私之害，故孟子曰：“责难於君谓之恭，陈善闭邪谓之敬”；除邪匡正，于君曰恭敬，于民曰德教）。德是指自人性贤本弘扬而成的并育不害致事品性和心态（欲求先施、不欲勿施之心），智则是精广并育不害层次的悟性和能力，德是智的致力方向，智是德的运用结果；所谓德大，反映的是笃仁而兼顾并育不害之心更坚定与全面，如此，才能使其智（及汇聚之智）致力于对并育不害更精更广的追求，进而才能凝聚更广泛的人心，是以能群见远之力更强，自然使治理措施更得当，预期结果更少莫测，于力必能更强更久、于智定然更深更广，所以，德大才能智大，皆统一于并育不害理念。德大的本质是凡事主动关心更广大人群的切身利害变化并为之趋利避害（爱人的广泛性大），其智表现为能以仁爱的量己度人之心精理各方于并育不害，即真诚以育害之理、远近之益权衡各方意愿、调和各方心态、引导各方取向，以达成普遍认同的兼顾之适，进而成就更广泛的人心之和（且长民者自身，也可从中进一步精化对育害之理、远近之益的认识层次与格局，而增广智慧），故能使事物发展更加稳定安然、更能集智聚力，遂有长功之成，这是凡事能预见长远的保障（亦即智大）。德小则相反，凡事仅围绕个体性理由或目的以为取舍（爱人的广泛性小），因无视了大多数人的意愿和动向（遂失明于事物走向），也就不可能准确预见事物发展而总陷于误判的被动（亦即智小）。可见，若无并育不害理念的引导，就会失去用智的方向，其才也就难免成为德小智浅下的致患之能。如果宋神宗在用王安石变法聚敛得巨额银钱之际，能认真反思我取之骤多必致民力之困竭（不滞于一己之理而主动洞察百姓之理，以求并育不害），就不难预见逃田日众、物力日屈的产能变化，以及任官以邀利敛财为能的选拔错乱，皆与其强国之图的背道而驰；又焉能不痛改前非，反而安行十数年、绍述数十年终酿靖康之祸哉！

孟子尝云：“君子可欺以其方，难罔以非其道”，揭示了人上当之难易，同样的智力水平下，关键就取决于其所守德道的层次；所谓“其方”是其基于兴趣、追求所形成的作风习惯，“其道”则是其凡事是非所恪守之德道价值观。价值观越唯利于个体性，就越不明于大道而唯利是趋，故越易为利诱所欺，以至前后所行冲悖、作茧自缚，遂从被欺到自欺，终至主动欺人；价值观越恪守社会性之仁德中适，则越难受惑于大道，即使小处以其方受骗，因以容众归心，不仅能很快识破、难被久骗，且于大事则更难被欺，既因明育害之道深而能见微知著，又有会道而结的贤德僚友之佐，以及广听察征的印证择善…，自然难被罔于正道；相比于德薄之辈，既常处为人湎于私欲之视近，又有怀利交结之相投僚友之蛊惑，以及遇事只见其利、不见其害之偏执，凡大事想不上当也难。从中也反映了德大而使智大的内涵。《春秋繁露》有“不仁而有勇力材能，则狂而操利兵也；不智而辩慧狷给，则迷而乘良马也。故不仁不智而有材能，将以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳。其强足以覆过，其御足以犯诈，其慧足以其辨足以饰非，其坚足以断辟，其严足以拒谏。此非无材能也，其施之不当而处之不义也”，故才智之施当与不当在仁德之充、并育不害之用。脱离并育不害的所谓智，不是巧取之掩就是豪夺之饰，巧取即诡诈尽欺，豪夺则育害不平；诡诈尽欺将促民争效、逞智极欲，育害不平将理化阶层盘剥、促使阶层对立，两者都将平添祸乱而丧失人心，无论是一国之内，还是国家之间的巧取豪夺，都不可能安定长远，必然祸乱不断，更不可能凝心聚力（于内）或倾心来附（于外）。往者如陈叔宝、李煜、赵佶之辈，可谓文学灵秀，然无不亡国败家；而刘邦、赵匡胤、朱元璋、皇太极之属，却因敏于人性而笃大德，遂汇众智而成大业，其少文之缺，可任贤而后学；故《左传》曰：“贪人败类”，孔子曰：“虽有周公之才，不足观也”，《陈书》曰：“亡国之主，多有才艺”，以其“不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风”，因成拒谏饰非之资，遂速乱亡之祸；《汉书》亦尝云：“不仁而多材，国之患也”、又得“信于贵戚奸臣，此国家大忧，大臣所宜没身而争也”；魏征则比较有德少才、无德多才对为政之害，而谏太宗曰：“今欲求人，必须审访其行。若知其善，然后用之，设令此人不济用事，只是才力不及，不为大害；误用恶人，假令强干，为患极多”。前已述及，唐代许敬宗在太宗、高宗两朝的不同知遇，玄宗在开元与天宝的拔人取向之异，以及安史之后，元载、王缙、杨炎、常衮等富才少德之辈相继执宰国命，终使安史祸根再固、动乱难止，充分反映了唐代儒家治道因受老释杂扰，促使选拔所竞之德变化而致国势兴替的过程，从清晰之强盛，到模糊之起伏，再混乱之衰亡。

所以，用人选拔当先考察其德，此选任审慎之首重者也。《宋史》尝以神宗变法至哲徽绍述，从君道论云：“神宗好大喜功之资，王安石、吕惠卿出而与之遇合，流毒不能止也。哲、徽之世，一变而为蔡确、章惇、曾布，又变而为蔡京、蔡卞，日有甚之，而天下亡矣。…观诸人所学与其从政，已多可尚，何乐而为此恶哉？不过视一时君相之好尚，将以取富贵而已。…世道污隆，士习升降，系于人主一念虑之趣向，可不戒哉！可不惧哉！”人主之念唯在遵恒于人性之德、笃凝聚众心之道，贵一而贯，既不可受功利之惑，更不可有私，否则，逢迎之风即起，必至忠奸、贤佞莫辨，而摇荡德道，如此，拔人所竞者必失其魂。《明史》则以拥英宗复辟之夺门诸臣，自臣节论曰：“人非有才之难，而善用其才之难。王骥、王越之将兵，杨善之奉使，徐有贞之治河，其才皆有过人者。假使随流平进，以干略自奋，不失为名卿大夫。而顾以躁于进取，依附攀援，虽剖符受封，在文臣为希世之遇，而誉望因之隳损，甚亦不免削夺。名节所系，可不重哉！”善用其才者，在价值观能否合于五常、是非观能否秉持中适；故国家选才用人必以竞德而拔。只有在具备德之后，方有必要考察其才干，其中尤指开物成务之才，前已述及：开物者，在解析事物脉络与机理而能清晰其源流、走向之利弊；成务者，在能将理念、原则措施化实施而逐步达成目标也。可见，开物成务必以兼听而高明、集智而深刻，故亦赖于其能群之力（故儒家的贤包含德，即能群的能力）。历代多从历事小任始，以逐步考察所选之士的才干和专长，如汉之辟公府、征议郎，宋之县簿、县尉等。由是可知，竞德是拔人之首重，因德是聚人心之统、成万事之衡，故宋张栻尝对孝宗曰：“陛下当求晓事之臣，不当求办事之臣；若但求办事之臣，则他日败陛下事者，未必非此人也”（晓事者，能见事之动化，故明于长远，然非笃德者不及也），明刘安亦谏世宗言：“人君贵明不贵察。察，非明也。人君以察为明，天下始多事矣”，皆本德道而末才术之谓也，都说明了德是用智于长远、求得于稳定的保障。

德大而智大，不仅适于内治，外交亦然。《中庸》尝云：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”，至诚者，洞察人性之至者也；洞察人性之至，在明人性育害之长远、差别之适度。守笃德道之深浅，本质在于明人性育害之长远、差别之适度的精粗。道之万变不易之宗谓之大经，德之殊途同赴之归谓之大本，民无分族类戎狄，人之仁贪本性皆有其恒，育害之道一也。只有我恪守大德，才能于外交上智虑长远而不贪惑于眼前，这是大智的保障。是以唯立笃大德者，才有大智，智大才能合众，合众故而恒强。以我之恒强，任于对外交往，遂可预见彼邻之变化，彼之价值观理念和规范寓于政务，其行与变皆清晰可见，以此可由始知末、察微见著（此必怀义相交者能为也），审其适而能见其和，见其和而能知其顺，知其顺而能豫其兴；察其失而能见其悖，见其悖而能知其逆，知其逆则能豫其乱，皆可因应其变而备其化。彼有大德，虽弱必强（以其仁厚凝聚人心而稳定也）；彼无大德，虽强必弱（以其贪欲离散人心而难恒也）；故我以此合众之大智前知，所虑无不得，所料无不中，友其友而敌其敌，皆能因其势而备实；兴则善者亲而恶者遁，难则必得善者助，此汉强之根本、汉道之长兴而久尊者也（由此足见，我华夏的和纳百夷之功在世界史上的独一无二）。小德则智浅，恃强仗于物力而忽视人心，视近不见远，务功利而民争效，分众智而相耗，安其危而不觉惊，利其灾而不知惧，国必变乱不宁也；以其相耗之浅智，而待彼邻，必以利相交，故无以知远，而致变化莫测；见其悖逆，不仅难豫其乱、无备其患，反而羡其得、贪其利，甚至勾联相助；是以所虑难免不失，所料难得其中，所备难有不空，友其敌而敌其友，兴而彼邻惧，难则必遭恶者劫；于是，宋徽宗联金伐辽却为金所虏，理宗助元破金遂被元所灭，皆德小所酿智浅相耗之灾也。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：十一、儒家认识论的特点及与一般神化宗教的区别-1