4、“中庸”之中道即察乎两端而用于中（适）：

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”从观察身边的言行做起，以去恶扬善之心，察乎极端而用于中以待人、治民，这就是舜帝追求统筹兼顾的智慧。孟子有云：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”，此皆极端之道也；中道者，察乎为我、兼爱而用于儒家仁义之道也。仁者，孝亲为大而后推及他人也，即所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”；义者，尊贤为大而后协德修守，是非笃于利家国天下，亦利身之大者、远者也；故云“为我”、“兼爱”两兼者也，既非纯于利己，亦非纯于利人，既不枉己也不伤人，此兼顾人人之性得舒而并受化育之道，故曰：中道也（若使人人之性得舒其正而并受化育之全，就可谓中适了）。中道，必以欲求先施、不欲勿施之心，方能求得其适，即中适（此亦庸道之一也）；若以自智之仁求中，往往失于适而不自知，一旦失适渐远，也就逐步背离中道了，遂徒有中之名而失中之实，故曰“以己为度者，无以自通彼量。浑四游而干五纬，天道弘也；振河海而载山川，地道厚也”。明太祖朱元璋染于理学，登基后总以自智为适，遂强己夺人、颇失于中，洪武十五年，马皇后疾甚，帝求良医，后谓帝曰：“死生，命也，祷祀何益！且医何能活人！使服药不效，得毋以妾故而罪诸医乎？”马后此语，意在舍己全人，亦非中道，盖知帝之自智成习，而欲挽之而匡回于中也；若两者（强己夺人与舍己全人）相合，则近中道矣。君子执善而守中：对人，和于中道而不附势摇摆；对道，周于行而不变于志，此君子之所以为强也，“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！（矫者，正也）”其中，“和而不流”，指人际关系；“中立而不倚”，指立身；“国有道，不变塞焉”，指开明时代，周畅于道之所行；“国无道，至死不变”，指昏暗时代，自身坚守于道；故君子之强不在于力而在于中道之维护、之笃定。

仁政之中道不是光顾于百姓，也要兼顾于国、君；仁义之中道不是爱人无差等（爱人无差等是墨家兼爱之道），而是爱亲为先为大、再推及他人。关于仁政之中道，《孟子》录有：许行言：“滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓禀府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”要求君王亦耕而食、国家无仓廪府库，亦失于仁政之中道，此枉君灭国之道，焉能兴民、安民？故孟子曰：“从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？” 关于仁义之中道，如晏子好仁，尝言：“自臣之贵，父之族无不乘车者；母之族无不足于衣食者，妻之族无冻馁者，齐国之士待臣而举火者三百余人”；宋钱公辅论之曰：“晏子之仁有等级，而言有次第也；先父族，次母族，次妻族，而后及其疏远之贤。孟子曰：‘亲亲而仁民，仁民而爱物。’晏子为近之”。孟子所谓“君子之於物也，爱之而弗仁；於民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”，是说爱物过分就有乏仁之忧；仁民过专就有疏亲之患，故强调由亲亲而仁民，由仁民而爱物，如此把握次第，方能持中（即对亲亲、仁民、爱物三者皆能把持正确的兼顾方向。否则，疏亲而仁民是无源之水，必邀誉而伪；失仁而爱物是错置本末、轻重，必以小丧大）。夷子以为儒家讲仁义是爱无差等，孟子驳之曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”；护保赤子之心源于人性（贤性本原），爱亲为大之情源于一本，两者必然共存，不可替代。因人性而否定一本，实际仍是枉己之道；以一本而弃弘人性，则仍成极私之道，故皆非中道。仁义中道的层次源于人性的亲亲疏疏而差之有度，对人之度、于己亦然，施仁之度厚、教义之责深（故曰中），目的是彼此兼顾而有稳定恒持之度，使人人之施亦能返于人人之得，类如：我不欲以爱己子之度爱乡人子，故亦不可求乡人以爱己子之度爱我子；我不欲以爱己子、乡人子之度爱陌生人子，故亦不可求陌生人以爱己子、乡人子之度爱我子，此人亲疏之本性也。然而，可期乡人以我爱乡人子之度爱我子，可期陌生人以我爱陌生人子之度爱我子。如此，人人皆得亲之爱、乡人之爱、陌生人之爱；人人亦以此度爱其亲、爱其乡人、爱陌生人…。其度，因人人共识而正名者，即可谓之德（蕴含的品性特征）、礼（源于品性的行为规范），君子笃行而率导于民。而仁政中道则以兼顾之广与适为度，故既以亲贤尊贤为大为急（以弘道正俗），又以民生为本为先，且尤重恤孤寡、赈灾穷（使仁爱普及）；同时，君王（君子）为政之中，应对所有百姓等距而无亲疏、远近之异（包括贤、不肖的评价认定，亦必以全民平等为前提），故须“中天下而立”、“允执厥中”；这是在上者须率先主动为仁的治道责任（“为民父母”的责任），“无偏无党，王道荡荡”，此之谓也。可见，仁政之中是以弘扬仁义之中为基础的全民化扩展；孔子亦尝言“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身”，则说明了以仁为政，也是君子成身的过程。

君子行贤性的特点是由己付出以达人，达人远，遂得民从而秩序成，故终以达己，故曰：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”（行远者，修成性而达人远，亦终以达己也；必自迩者，立德修身，以己达人始也）；如舜帝执善不放、行贤以远，终得人人之亲容和报偿，故必得其位、其名（但这是唯君子为能的中道，一般人则希望由己付出达人后，人即能达己，否则就认为是枉己而非中道，往往等不到远而达己就放弃了，所以，能否普及贤性、形成崇尚仁义的秩序在于君王、国家的主导垂范和社会的涵养鼓励，这也是需要礼制激励的必要性）。行不肖性则相反，索取于人以达己，取于人者多而终被人所取而无守于己。所以，象舜帝这样自孝亲始、行贤性以待天下人者，大德之人也，必得其位、其禄、其寿，而天下人共同保之、飨之： “子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内；宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄（言而民信、行而民从，故曰必得其位、其禄），必得其名，必得其寿（远怨而无横祸，必得正命之寿）。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之”，“故大德者必受命”（舜自大孝始，仁及他人，而返得人人之亲容，故终得其位，得其禄，得其名，得其寿，皆因其大德也），当然这是在君王实有志广土众民、提升国力的前提下说的，核心是必贤德居上，才能国强。所以，“君子之道，暗然而日章”（因贤性的社会人属性；虽以付出始-故曰暗然，但终利于人人使社会安宁和谐-故曰日彰），“小人之道，的然而日亡”（因不肖性的个体人属性；虽以索取始-故曰的然，但终使己无所守、害人害己使社会动荡混乱-故曰日亡）。

中道为上下、彼此兼顾之道，兼顾得当即为中适。其度之适当，则要求地位越高、权力越大者，越须向下倾斜，主动兼顾于下（即对主动求适的责任并非人人平等），这是在上者的职责决定的（在下之民则没有这个责任），是以对上下治身，董仲舒有“以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也”；对百姓狱讼，孔子有“与其杀不辜，宁失有罪”；而《彖》以“损上益下”为益；遂有路温舒谏宣帝涵容诽谤：“乌鸢之卵不毁，而后凤凰集；诽谤之罪不诛，而后良言进。故古人有言：「山薮藏疾，川泽纳污，瑾瑜匿恶，国君含诟」”。但这种倾斜与涵容的本质是重视一国、一地的整体利益要远超在上者自身的个体利益，故对于指向自身的各种非难，要能从大局考量，并非以恕恶为宽（如唐德宗所谓“人君之体，务于含垢”的以恕恶为推诚，则就走向贤不肖莫辨、中奸相混的极端了）。把握中适度的原则，对个人而言，主要以欲求先施、不欲勿施的推己及人之道，再结合先贤总结和历史积淀的其他不变定理（庸道）以精求其适；对国家而言，在运用这一方法的同时，还须辨仁义之远大者遵笃，所谓“合天下之心以为心，公四海之利以为利”；两者的本质是相同的（具体详见：5、庸道，7、治国应恪守的中庸之道）。中道在推行运用上，又类于不可因噎而废食、惧溺而远水，既要清晰正道之必行、不求苟安，也要防患佞人假其道作奸，但毋以小虞而妨大道也。唐德宗经奉天之乱，颇以诚信致害为言，陆贽遂谏曰：“臣闻人之所助在信，信之所本在诚。一不诚，心莫之保；一不信，言莫之行。…陛下可审其言而不可无信，可慎其所与而不可无诚”（并强调了无诚信之害：“所谓民者，（似）至愚而神；夫蚩蚩之伦，或昏或鄙，此似于愚也，然上之得失靡不辨，好恶靡不知，所秘靡不传，所为靡不效。驭以智则诈，示以疑则偷；接不以礼则其徇义轻，抚不以情则其效忠薄。上行则下从之，上施则下报之，若景附形，若响应声。故曰：「惟天下至诚，为能尽其性。」不尽于己而责尽于人，不诚于前而望诚于后，必绐而不信矣”）。这里首先须明确诚信正道之必行，然后要审其言、慎其所与，查考其实，才是诚信之中道；德宗前之轻信、后之弃信，皆非中道。清代对流民入土著而相杂互疑的管理，秉持“虑其滋事则严为之防，悯其无归则宽为之所，要皆以保甲为要图”的政策，可谓近中道焉。

中适之道闻之易而用之难，其难在于对适用至广的范围和至精的变化的中适度的把握；所以说中适之道广博而精微，一般人能知其理而动于心，此所谓道不远人，任何人都可修之，故子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”；但若究其至精，则圣人亦有所不知、不能行：“夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”；其中，“不知”是指天地之间的知识广博精深，欲把握至深、至要其难度之大；而“不能”行，是强调在至广泛的范围和至精微的甄别（即“致广大而尽精微”）时，要判断仁义之大者，即明辨是非，是非常困难的，即便圣人也有所不能（必须能够“极高明而道中庸”；即便如此，不少决策也要等很多年后才能明确当初决策结论的对错；这是因为有些证据当时未现，却随发展才日益显现和突出，并对当初决策的影响不断增大，此时就须重新评估和调正当初的是非认知，但这既不说明当初决策是错误的，也不能认为当初的是非认知仍然正确，前面的决策与后面的调正在是非认知上的不同，是运用相同的价值观准则在前后证据不同之下的结果，前后贯一不变的取舍标准唯在相同的德与道。这也反映了是非的相对性的另一种情形）。所以，德道内涵须清之又清，才能辨求是非之精，而不受惑于似是而非；故孔子“恶郑声”，恐其乱雅（乱之云者，似是而非之惑也）；孟子言五穀不熟“不如荑稗”，以其未善而含非也。《吕氏春秋》尝论似是而非之惑，曰：“使人大迷惑者，必物之相似也。玉人之所患，患石之似玉者；相剑者之所患，患剑之似吴干者；贤主之所患，患人之博闻辩言而似通者。亡国之主似智，亡国之臣似忠。相似之物，此愚者之所大惑，而圣人之所加虑也，故墨子见歧道而哭之”，并总结有“辩而不当论，信而不当理，勇而不当义，法而不当务”之四不当。其所谓“似”，如似有德却不能清厘正本，似兼顾却背离广泛、长远之和者也；是以仁施于近小，中用于失适，就难免像“惑而乘骥也，狂而操吴干将也”；关键是此类治身、治事之道极具迷惑力，使人很难辨别，哪怕是贤德之人也会出偏出误，所以书中断言：“大乱天下者，必此四者也”。欲辨清似是而非，首先在德道清晰，德道既清之下，还须笃之能定、用之拔贤；贤才既备，还须知贤尊贤，拔而能任、不为谗毁，并配合广泛的察征与兼听，才能凡事使仁德循本而立、中道辨适而行；“昔齐桓公问管仲害霸之事，对曰：「得贤不能任，害霸也；用而不能终，害霸也；与贤人谋事，而与小人议之，害霸也。」”管子所论非仅害霸，而是损害所有强国之道的落实，所谓得贤不任是指为君者与贤者价值观有所殊途，故不能任；用而不终是指为君者执德不弘、信道不笃，故易于更张；与贤人谋而与小人议，则因不知贤之所以为贤、小人之何以为小人，陆贽尝论：“为小人者，不必悉怀险诐、故覆邦家。盖以其意性回邪，趣向狭促，以沮议为出众，以自异为不群，趋近利而昧远图，效小信而伤大道，况又言行难保，恣其非心者乎！”是说小人未必皆心怀险诐、专私废公之类，其言行亦求出众与不群，颇有淆贤的似是而非，但以其意邪趣狭，必趋近昧远、效小伤大，何况其沮议之言、自异之论，终难以付诸行（付诸行亦难有其言的效果），只是恣其非心而已。人君以此断贤人之谋，岂非大惑哉？然则其意邪趣狭能以明德之深而识，其趋近昧远、效小伤大可以笃中适之精而知，故明德道之精与守笃之坚相维，守笃之坚又是辨贤知贤以至尊贤的阶梯，真明何以为贤也才可能清晰何为小人；在每一步（立德、守笃、拔任、决策…）的似是而非辨析中，还须时刻铭记儒家的灵魂准则：能群与长远。

5、庸道：既是使中道能恒于适的方法，也是君子为人处世应恪守的万古不变之定理（庸之不易，源自人性的万古不变；任何时代，若欲构建能群的社会秩序，皆须遵行的定理，谓之庸道）。庸道基于长远和全局，能精理万物兼顾并育之道而广其互助不害，调节兼顾并行之道而久于相顺不悖，故能促成更深层次的能群；不论时移世易，庸道能与诸时代之道皆并行，而助其有成也（不相悖本是得以并行相容的前提，枝末以兼顾调和，也为护本、强本，此之谓“道并行而不相悖”，如《吕氏春秋》、董仲舒对道家理念的援入与调正）。所以，庸道是把握万物并育、上下兼顾的中道之适，使其养育、抑害皆得恒久之度的理论依据和方法；而且随着人类认识的提高，探索发现和掌握的庸道也会不断深化细化，因而使中道更充于并育不害之广，精于养育抑害之适的内涵（包括不断探索和掌握的自然规律，即天地自然之庸道，以逐步求精于与自然和谐共生的并育不害，即实现天道之中庸）。此熊赐履所谓“圣贤之道不外乎庸，庸乃所以为神”者也。

施诸己愿者方可施于人，人己同愿（即所谓欲求先施，不欲勿施）；故立德、举政，应本诸身，征诸庶民，考诸前代，建诸天地，以察辨仁义之远大者遵笃为是，此庸道一也。这既是判断中道之适，即中适的原则方法；同时，欲求先施、不欲勿施不仅在心态，还包括运用儒家的基本是非辨别之法，即“本诸身，征诸庶民，考诸前代，建诸天地”（即文中所称：察征考建），以清晰其所施、所止之内涵：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”（不欲勿施之止）；君子之道四：所求乎子以事父，所求乎臣以事君，所求乎弟以事兄，所求乎朋友先施之（欲求先施之施），故“在下位，不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”。这里一方面是说，在言行的行为上，要表率于下，即以欲求先施之心，先行尊亲之道以表率于子、先行敬兄之道以表率于弟、先行事上之道以表率于下，先以己之所求施于朋友，否则所求于子、弟、下及朋友者，不得也；另一方面，在言行的理念是非上，这些表率言行是否得当（是否能起到引导带动作用），关乎为子、为下者是否能悟其义、诚乎心而恒于行（这是更重要的内涵问题），则须在自身处父子、君臣、兄弟、朋友之道时，从明乎善而诚其身做起（意诚、心正也），将自己所施于父母、朋友者，以换位思考的心态，察征父母、朋友的互动反应，来判断自己的言行是否得当，并调整使之达到自己的初衷；如此，亲悦其孝、友信其德，则才可能获乎上（获者，上对下的贤德之识、能力之任也；子曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也”。这是以儒家贤德居上的选拔体制为前提的；倘若在上者失德弃道，则以责、谏求匡正，如能听纳亦可谓获乎上者也；若冥顽而不见听纳，则既可没身而争，亦可默、可去矣）；得以获乎上，是四方百姓能听而信之、动而从之的开始，故才可能治民。这里注意，欲求诸己，先施于人，是表率而施的儒家絜矩之道，故“辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”，需要逐渐弘扬普及才能达己（得偿所求）；而己所不欲，勿施于人，则是换位量己的儒家仁恕之道（详见“四、儒家教化的特点”之第九）。

同时，这种从对方的道理、反应和互动上，详察出自己的思行是否得当的原则，是为君、为上者考察自己立德、施政是否有偏、有失的探寻中适之基本方法，也是儒家之恕的体现（如刘邦之释蒯通、吕不韦之恕郑国，皆不强一己之理而亦换位对方之理）。以此方法，从身边五伦而推及他人，对自己的一言一行能通过察征于周边之人的互动反应而做出调整，使之符合“己所不欲，勿施于人”的庸道规范，才能获得广泛的认可和支持以使所行有成，即所谓“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”（言行与反馈相维互动之审慎，以能达秉德之初衷也）。如能谨行于此，察己之言行（措施）的理念是非，皆顾周边众人之征（互动反应），则可进一步做到知天知人，而能正治道之是非，故可为君子而率民矣，“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故，君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则；远之则有望，近之则不厌”（此处的“君子之道”是指君子判断事物是否合于仁义、顺于民心而应笃定的方法，亦包括儒家的是非辨别之法，总结起来，即能成为君子所应秉持之道）。其中，“本诸身”不仅是说立德以修身为起点，而且更包含凡事有不虞则应先反省自身（的德、政）的含义（即欲求先施、不欲勿施之类，亦即孔子的“反求于己”，及孟子的“君子必自反”）；“征诸庶民”强调的是察征于民的互动反应（以补德之失，以纠政之偏）是判断是非的核心；“考诸三王”、“建诸天地”则是要求还须以考察借鉴前代兴替的各种经验、尊重恪守各种客观规律作为佐助，以此形成辨别是非之精的基本方法；只有行于此方法，并按照“民为贵，社稷次之，君为轻”的本末顺序，才可能辨别出并育不害的范围和精度，也就是民心的广度和深度，而择其更广、更精者，亦即仁义之远大者为是，从而使君子笃行德道能至精至广、为政举措能尽量得当；如此，因能以诚把握人性，进而掌握了稳定的社会秩序之建设准则，故君子行而为天下法、言而为天下则，就是在“尽（明）人之性”的基础上，赞人人之化育而“与天地参”了，“是皆参天地之化、关盛衰之运”者也。其中，对君民、上下之利害关系，察征考建得越全面、细致（民意涵盖越广、体察越深），越能近于仁义之大者，也就使治道措施所秉持中适之度越精（故在同一德道之下的清厘是非，实际就是探求中适之适的广度和精度，这也是孔孟儒学的是非辩证原则：德生于性而道用定理，两者皆有定数且人人能明，道助德之精广而量择更善的辩证，能使是非结果有广泛的认同）。确定是非如此慎重，是由于治乱存亡之始微如秋毫、难以悉辨：“使治乱存亡若高山之与深溪，若白垩之与黑漆，则无所用智，虽愚犹可矣。且治乱存亡则不然。如可知，如可不知；如可见，如可不见。故智士贤者相与积心愁虑以求之，犹尚有管叔、蔡叔之事与东夷八国不听之谋。故治乱存亡，其始若秋毫。”（出自《吕氏春秋》，这也是君王须在修身的前提下尊贤体敬的原因）

戒惧乎不知，对未知之事不妄断；对未细察之事不武断；凡事遵道而行，察微征隐，广纳众议，戒惧于独断，此庸道二也：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。所谓道（规律），是能时刻对事物都起着调整和把控作用的，如果一旦出现不能调整和把控的现象（即事物发展变化与道的须臾之离），那么你所认识和掌握的就不是道了（未掌握其道者，未知事物也）；对未知事物，要怀戒恐之心慎于独断，是明求是非以形成正确判断的态度，同时，在认识过程中，要重视细节、显微现隐，以详察每个与我们认识不符之现象（即须臾之离）的原因，综点集面，是充分认知和掌握未知事物规律的方法。所以，对未知、未察之事，戒慎之道核心在慎惧对其规律的认识是否正确，这是以知其是为是而非为非的前提，否则，就与不知戒慎者无异了；《吕氏春秋》云：“有慎之而反害之者，不达乎性命之情也（非独性命之情，自然万物皆如此）。不达乎性命之情，慎之何益？是师者之爱子也，不免乎枕之以糠；是聋者之养婴儿也，方雷而窥之于堂；有殊弗知慎者（也）。夫弗知慎者，是死生存亡可不可，未始有别也。未始有别者，其所谓是未尝是，其所谓非未尝非。是其所谓非，非其所谓是，此之谓大惑”。怀戒惧乎未知的心态而持慎于独断，与上述“本诸身，征诸庶民，考诸三王”之类的求是之道是完全契合而互为依托的，前者更强调获得实践验证的谨慎心态，后者则是决策所持的基本方法，即持此之心、用此之法，才能产生预期或最佳的效果。对未知的戒惧慎独，与前述“道并行而不相悖”的多元开放与和谐互助相结合（总分理念的结合），基本反映了先秦时期儒家对探索各种规律的态度（尤其自然规律）。这种致知态度在援道家自然观入儒，并在人伦治道上强调贵一后，依然在自然探索上得以传承，从而使中国在宋代以前，都保持着科技上的领先，但因缺乏系统的记载与传承，也削弱了梳理深化和再创造能力（如果近代对所谓夷之长技的自然科学能持此戒惧态度，中国何至迟迟不能自强？）；之后理学出现（并随着理学入治），对人伦之道，援入老释理念之涵容不惜悖本（悖离了中适根本），遂丧失了儒学能群的哲理；对自然之道，“道并行而不相悖”的多元开放（以求和谐）理念又被“万理同原”终结，所谓“自天地以先、羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未尝有异”，从而使人伦与自然之道彻底相混同一，对自然的认知从戒惧未知的多元探求，转变成了本原已知的天理体认。

素位而行，不怨天尤人，此庸道三也：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉”，这是君子应恪守的立身准则，也是对自己立身应秉持的中适之道；“在上位不陵下，在下位不援上；正己而不求于人，则无怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸”，安守于本分、尽力于本职，黄金自重、贤者自显，则社会凝聚的是并育不害的合力；不安笃职守、逢上压下、妄求贪进，则社会就会伤于彼此相害的内耗。素位而行之不争，不是息欲、灭欲，是说入于何境地都能自得于何境地，突出的是凡事不以利趋而以义动，强调致力于本职与份内的实绩；晏子尝言：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈”，是对为君、为上者而言，说明了利争心之易起，但同时也揭示了需要对百姓争心的方向引导；素位而行既不争于眼前之利，也应在本职范围内争于德道之笃、率民之信、职责之绩、功效之远等，才可谓“自得”（自得是由自己力行不懈来实现的，只要谨守正道，终会被周边及上级的认可）。这种方向引导的本质是着眼长远而不被眼前所惑（如让贤之让，在于贤者适任的功效实绩要好于我之任，故让贤能使百姓受益，也包括使我和我子孙受益），与《吕氏春秋》所谓“凡治国，令其民争行义也”的内涵一致。所以，素位而行的综合表现是对名利不争不怨，本质是行着眼于长远、表面利益暗然、却能日彰的君子之道（越走越宽，境遇日善），而不为竞逐于眼前、表面利益的然、却会日亡的小人之道（越走越窄，境遇日恶）；这是大到天下之安、小到一家之宁的心态保障，只有具备了这种持重心态，才会人有定志，才能更专心于本分，也才能更清晰地认识自己和他人，进而知礼义、敬让之所重；若抛弃这种持重心态，则“民不安于白屋，必求禄仕；仕不安于卑位，必求尊荣。四方万里，辐辏并进，各怀无厌无耻之心”，心态就会转向穷奇和饕餮（用智于偏而又贪得无厌），即便再以拔人竞德选任，也会广生混淆所竞之德者；即便再以资源均利安民，也会多有搅乱所均之度者，不仅对国家而言，皆弃安造乱之源也，而且对那些争竞而窃获者来说，德薄而位尊、智小而谋大虽能得一时之荣利，但观其长远，终将自取其祸、殃及子孙，故《后汉书》曰：“德不称，其祸必酷；能不称，其殃必大”（可见，个体利益越长远越趋同）。入仕以后，君子尊德笃道的中适之修，就须落实应用到率民理政的举措作为上（其修身守道的社会意义，才会发挥和彰显出来），即孔子所谓：“守道不如守官”（尽职的一面）；但要注意，立身之中适不在职位的形式，而在责任之义的内涵，若必须越位，才能完成责任，则越位亦可，如《春秋》之论大夫“无遂事者，谓平生安宁也；专之可也者，谓救危除患也”，亦荀子所谓“从道不从君、从义不从父”者也；去职亦可，故孟子曰：“有言责者，不得其言则去”，也是孔子的去留之道。孟子亦云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也”，则是强调能践行此立身中适的心态之修。这里还需说明，素位而行不单指职位不邀幸、安守本职之类，同时，每个人作为社会的一分子、家庭的一员，都有其各自的责任（也有相应的权利），素位而行就是每个人都能认识到自己的责任，并认真履行，不是去怨望境遇、责咎他人（从如子不孝、妻不贤，到财产少、地位低等），而是通过自己努力，使境遇转好，也使身边的人受益，这是保障每个家庭、每个地区以至整个社会和谐安定的基础。而小人行险以邀幸追逐的是唯欲唯利，遂不值操守和责任，而作奸取巧，这也是导致各种混乱的根源。但素位而行唯君子为能，一般人很难自觉做到，就个人而言，在修德笃道的差距；就社会而言，人总自以为是，患不公、患得失（人心自负和不足的一种表现），而他人往往并不认同，遂以己为寡，既以引动不安，隐私虚诈由此而生，难免终成妄乱，故只有素位而行，才能以中适之心求得与众人同理的是非，使己念和于公理，如此才能弃寡念而安；所以孔子对其所谓“不患寡，患不安”，才提出“和无寡，安无倾”的解决之道（和于道之所同，即统一价值观及是非观，以中适之心求之是方法）。因此，促使人人素位而行，更赖于国家统一价值观、维护公平正义之社会责任的普及深度，以形成竞德以任贤、均惠以养劝的社会环境，“是以君子任职则思利人，达上则思进贤，故居上而下不怨，在前而后不恨也”。

事前豫，事中内省，此庸道四也；豫则立，内省则不疚，因以知远之近，知风之自，知微之显，君子以此为察微见始之道：“凡事豫则立，不豫则废；言前定，则不跲；事前定，则不困；行前定，则不疚；道前定，则不穷”，凡人做事，皆先规（计划之类；核心在确定事物之本）而后为，而所谓豫是指事前，对其所规可能产生的效果，按照中道（各方兼顾）进行全面预判，从而发现问题并调整、改善其所规；豫的目的是保障所规能基于长远和稳定，核心在于使之达中道之适，故而合力多、斥力寡，因使趋势近于必然，过程尽量可控，结果才会稳定长远。同时，豫具有前瞻性，随着事物的发展，会出现事前估计不足的变化，所以需要事中内省的进一步完善，“故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎”，内省的标准贯以不变之志（德道之贵一也），内省的内容是见微于始、见化于初的趋势；内省是对事中的阶段性效果，与当初所豫之本的正确性和所豫步骤的相符性，及时根据出现的变化，判断其得失、成效，进而完善对事物之本的认识和把握，即所谓“见事变之所至者，则得失审矣；因其所以至而治，则事之本正矣”，并进一步掌握事物的发展节奏和规律，从而确保事物的发展沿着固本、强本的方向，达到预期的结果（即无恶于志），这是事中内省的主要方向和内容。因此，君子能见人之所不见之处，皆因其把握“事前豫，事中内省”之道，在事物起始前和发展的始终，都度中道之适进行考量，才能提前预见趋势和结果，提前应对；而普通百姓因难见其源、难明其详，故凡事愿以君子之言是听、君子之道是笃，遂有“君子不动而敬，不言而信”的效果。故曰：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理；知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣”。

6、孝（悌）者，源于人性仁之本原，是百德之始、万纲之本，亦庸道也。是故“子曰：‘父子之道，天性也，君臣之义也’；人之含孝禀义，天生所同，淳薄因心，非俟学至”。夫孝者，百行之本、人伦之至极也，凡在性灵，孰不由此？而“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身”（仁贪两重性），必弘仁以抑贪，家才得以齐，国才得以治。仁者，爱人也；爱亲不诚、不恒，焉有诚爱之人？焉成恒爱之性？故儒家提出：仁者，孝亲为大而后推及他人也；《吕氏春秋》云：“凡为天下治国家，必务本而后末…务本莫贵于孝”，也正是因为孝亲，仁之始也；同时，又言“凡人伦，以十际为安者也（十际者，君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻之际也），释十际则与麋鹿虎狼无以异”，而十际中，以父子之际为本，而推衍其余。这里注意，孝（父母）与慈（子女）的不同在于孝虽源于天性之本原，却非仅由性而然，仍需教养、修守，才能化成品性，由于孝亲比对其他人之爱更易于唤发和持久，其所成就家兴人和的长远之益也更易见，故以为弘仁之始，知长远之益进而能扩及他人；慈则主要由性而然，不须教养、守笃之化，亦无法以见长远之益而扩及他人，故并非修治之途。但若为君、为上（为政率民），就应以慈心对待百姓，即为民父母，这也是强调上对下仁爱的无条件性（类如慈爱的无条件性），否则，就不具备为政率民的资格（如不具备作父母的资格一样），故《康诰》曰：“若保赤子，惟民其康乂”，董仲舒云：“父不父则子不子，君不君则臣不臣”（父父是子子、君君是臣臣的条件；父父、君君则无条件），可见，儒家对上下自治之道的要求是不同的。然而为民父母之慈又与个体父母之慈不同，是发于民意、顺于民望之慈（民意、民望，是指百姓凡事基于人性纯朴并能达长远之和的共识，而未被险诐、诡诈、佞巧所歪曲），故《大学》言“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”，《虞书》曰“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”、《周书》云“天视自我民视，天听自我民听”，遂有“天道本民”、“汤、武听民而兴”之明（核心是说必涵盖广泛的人民，所汇集的源自人性纯朴之愿才更真诚稳定，由此达成的兼顾之和才更安然长远；如此聚成的共识才不易被歪曲，才是为君、为上者应守之义、应务之责，且这种共识所形成的力量无法阻挡，故谓之天意。与当今所言的公意，异曲同工）。所以，为民父母既非以己意为慈，更不是强迫百姓孝敬、听从的家长制（民对官之敬，不能来自以力迫从，而要源于凡事能合民心、经长远所产生的信赖与拥戴，如此，民才会有发自内心之敬），这是历代一些不精儒道的君王（以至君子）之误解；至理学，则因上下自治之道无别，遂泛滥了这一误解。

综上，孝是弘扬仁之始，是构建以仁为德的社会秩序之基：于家，“所求乎子以事父”是能得乎子的前提，否则必不得乎子也，又何望家兴人和？于国，为人孝悌，才能忠敬有信，未有不孝父母、善兄弟而能真心忠其国、敬其君、爱其民者，故曰求忠臣必自孝子之门；同理，爱家才可能真心爱国，爱国则是爱家于长远的表现（爱家是爱由个体性扩展为社会性的弘仁之始，由此逐步扩大，而有爱乡、爱国、爱天下，一步步增大社会性的范围），所以，儒家才立孝为仁德之始、万纲之本，并把孝作为构建能群秩序必须奉行的万古不变之庸道。

为君子者，须明孝之至义。首先，天子之孝不仅孝于亲，更重要的是孝于天，即受命于天，须主动仁爱万民、引导教化，亦孔子所谓“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海（“刑，法也。君行博爱广敬之道，使人皆不慢恶其亲，则德教加被天下，当为四夷之所法则也），盖天子之孝也”，并由授权分司贯彻到各级官员的日常为政率民事务中；其次，君子个人之孝的最高境界是“善继人之志，善述人之事”，善之要者，通时移事易之权，而又笃志不渝，因成其未尽之功者也，也就是笃德道之贵一，精中道之求适，由此动人成物，以汇聚更广泛的能群，进而创立前人未尽、未至之功业。可见，孝之至义的落实，仍在凡事笃仁义之远大者，故荀子曰：“从道不从君，从义不从父，人之大行也；若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽尧舜不能加毫末于是矣”、“明于从不从之义，而能致恭敬，忠信、端悫、以慎行之，则可谓大孝矣”（《荀子.子道》）； 所谓“事死如事生，事亡如事存”者，亦从道从义之谓也；如此方可谓“孝之至”也（先王之民不可弃，先祖之土不可丢，即君子之善继人之志，善述人之事者也）。所以，从庸道之孝（悌）延伸出儒家四德（仁义礼智）：推仁而广秉持爱亲再及他人，以义正己秉持欲求先施、不欲勿施，礼别有度以分于上下内外，智而思患以明是非、善预防（“爱人之大者，莫大于思患而预防之”），就是在行于中庸。可见，守四德而兼顾得能广、能恒，就在笃中庸。

中庸之道的运用，一在求精，一在务广。求精者，即以庸道用于中道求其适，核心在为上者欲求先施、不欲勿施的量己度人，如：有“君子福大而愈惧，爵隆而益恭”之戒，是说福大者，即便以平常心待人，一遇不洽，则人仍以为骄横；爵隆者，即便以平常心论事，一遇不合，则人仍以为专独。这是福大、爵隆导致他人心理变化而可能产生的怨恨，故有是戒；其本质是中适之度的把握，随地位变化而不同；这种心理变化，如果换位，于己亦然，所以也是欲求先施、不欲勿施之量己度人的求精，观汉之马援，唐之郭子仪，可知其为持泰保盈所必备（显然，这仍是以人的社会性主导的思维结果，若以个体性主导思行，哪里会福大愈惧、爵隆益恭？只会福越大越无忌、爵愈隆愈跋扈）。务广者，不仅推五伦而及人人，从平常而至险难，而且要求推及自然万物，如：商汤“网开三面”、孔子“钓而不纲，弋不射宿”，虽尚不能尽物之性而“赞天地化育”、“与天地参”，但足以与自然和谐共生（满足人类物质需求的同时，并不害及自然）。是否能尽物之性，则在对天地自然探索并掌握其规律的程度；人类经过探索所掌握各种自然规律，也就是天地自然的庸道，但必首先具备并育不害的中适絜矩规范，才能运用这些规律保障和巩固自然和人类的永续。这实际也是不断实现“赞天地化育”、“与天地参”的过程。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：七、《中庸》析读（《儒学浅析》）