二、仁政是儒家理想的安民强国之道

1、什么是仁政（孟子理想的仁政描述）

前已述及，儒家治道的重点是致力于使民能群的逻辑探寻和秩序规范设计，核心是自上率先引导而下，促使更多人能以其社会性取代个体性来主导个人思行，并巩固垂范教化和利益同一关系，以稳定社会性的弘扬，进而形成更广、更恒的凝心聚力，故以仁政名之（“仁”是人的社会性之源，与“贪”即个体性之源相对）。因此，可以归纳：国家立五常之德，秉中庸之道（以普及五常之德），以君王率先垂范、保障民生为先，以礼制教化激励劝导百姓于后，以君子（为官者）以五常贯行于身边五伦作为实施起点，以笃仁义之大者为是非的判别方向，包括选官拔人之竞德、资源财货之均利的体制建设，核心就是促使国、民利益的统一而非对立；这基本就是儒家仁政了。只是在孟子的时代，鉴于儒学尚处于理念阶段，以及当时各国相伐逐利的实际情况，孟子关于俭君以济民之中道和仁政必要性的论述较多，而关于取予、争让、进退如何把握中道之适和具体推行仁政的落实措施论述较少，也使构建个体利益与整体利益同一关系的机制描述尚不清晰。

   1.1 仁政区别于其他强国之道的关键核心在于把握国、民利益的统一而非对立。

    君王治民，于利于害率先秉持上下兼顾的中适之道，垂范引导教化每个家庭、每个百姓凡事待人皆能笃于中适，因以充分调动百姓劳动热情、凝聚百姓人心。这样，不仅百姓和国家的物质财富都得到保障，而且更能形成五常而贯行于五伦的仁爱、和谐的社会秩序，从而进一步促进民富国强的层次提升。所以，完善百姓家庭的财富保障机制和以孝悌为基础的教化机制是仁政的既定规划。

  “五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”，“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者，此之谓也。” 这是孟子仁政理想下的以家庭为单元的物质财富的建设构架，也是以孝悌为基础的伦理秩序形成的物质条件；既体现了资源均平之道，以使百姓家给人足而求国强君富的分配秩序倾向（统一君、民利益而非对立之），也包含了始于敬老而能倡导孝悌，进而推行仁义之道的递进层次。这也是具体诠释了孟子所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的统筹兼顾顺序中对身、家的基础规划，并以此作为成邦立国（天下）之本。这种由下而上的资源财货分配顺序（即在规划分配资源、尽地利和劝民兴业等经济政策的具体措施上，应以民身养优于家足、家足优于国富，国富优于朝廷强的顺序来精求中适去规划设计和实施），是使国、民利益统一而非对立的起点。

   1.2为政者（君子）须主动尚节俭，以实现资源永续的物质保障，是构建养民为先的仁政经济秩序之基础：

为政者（君子）须主动尚节俭，并引导百姓，以资源永续保障产业永续：“不违农时，穀不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。穀与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”；说的是重视农业生产（基础产业），不过度采掘自然资源（以利永续），各种物质供应是完全可以满足国民需求的（农耕时代，做到这一点，除了劝民进业并崇尚节俭，还受气候条件的制约；但到工业时代后，已完全可控，而主要是分配问题）；然后再以这个物质基础，“使民养生丧死无憾”、“有恒产而有恒心”，即以保养民生为先，这是仁政（也是王天下之道）的经济秩序构建之基础。

  孟子这段话是对整个国家的产业秩序而言的，其中强调了人与自然的和谐关系：对自然资源，不过度采掘是保障产业永续的基础（供给人类和自然生长之间的资源平衡）；对百姓劳动者，按时而作，才能有暇叙于人伦、务于礼义（忙于劳作和闲暇自由之间的时间平衡）。这也可以看成古代产业组织原则的中适之道。

1.3注重物质保障基础的同时，推行教化以形成儒家德道的秩序基干是仁政治道最重要的事，教化的起点是明人伦而亲亲，进而方可修仁义之性：

“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”。乡里立庠序，是古代最早的教民方式，《汉书》曰：“里有序而乡有庠。序以明教，庠则行礼而视化焉。春令民毕出在野，冬则毕入于邑。”出在野，则劝农兴业；入于邑，则教以人伦；明人伦而亲亲，使知孝悌之义、上下之礼，再导以日常是非的互动相成，使明中适之道，久笃而成仁义之性，是儒家仁政以德教养常的过程和追求。这里须注意，孟子因未有人性本原的仁贪两集认识，故只论德之养常，罕言法之祛疾；虽至后世儒家，明确了两者应并重，然仍有先后、疏密（或多寡）之别，以德养常为堤防，以法去疾是惩戒，自然德先而法后，德密而法疏（或德多而刑寡），故孟子之论仍为首重。

通过君子率笃与持续教化，使百姓知以个体性主导思行的浅近之害，明社会性思维的深远之益，逐步统一价值观于国家所立德道；如此，社会的德道秩序基干得以形成，进而普及和深化相亲、友爱、互助、和谐的能群秩序，从而不断聚合上下一心的汇智集力。这是国、民利益统一而不对立的灵魂保障（秩序灵魂），也是使民真诚精进其业，进而促成经济繁荣递进并稳定惠及每个百姓，使百姓个体与国家的物质财富能同步持续增加的动力保障（源泉动力）。

1.4 仁政经济建设的核心在于均衡分配和劝民进业，故财富分配要以向民倾斜、均衡有度为中适，而养民要率先从恤养鳏寡孤独做起，才能去除百姓自顾之忧而积极从事生产劳动，以丰富社会物质财富：

“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”。这里包括五个方面：轻百姓耕作税赋（提高劳动热情），为官者不得与民争利（百姓从业面宽而利厚），免税通商促进物流以足民之器用（器用丰富而价格低），鼓励垦荒开泽以尽地利（开生财用之源），罪不联于妻子家人以尽人力（使人进其业）等，这些不仅体现了倾向于百姓的官民分配关系，也是劝民进业以促进产业发展和秩序和谐的基本手段（所谓秩序和谐，在于秩序规范及其实施调节，皆能促使人人悦劝愿笃，进而产生更广泛、更稳定的同向进勉汇聚之力，从而不断扩大产业规模、提高技术质量），从而使“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”；这里注意，《大学》此语之“众寡”说的是渠道和方法，好比与其人人都在地里找寻可食之物，不如致力于共同耕耘使田丰收；“疾舒”则说的是习惯，即节俭之类。此处以文王为例的“耕者九一”、“讥而不征”皆属利益分配，而前述的“五亩之宅”、“百亩之田”则已溯至每户资源占用的均衡分配，两者结合方可“有恒产而有恒心”。同时，君王需率先以国用恤孤贫，以均利于民、除百姓自顾之忧，此养民垂范之举应自鳏寡孤独这四类“穷民而无告者”始；这样可劝百姓全力于生产而无所忧，倾心于仁义而不私顾。（但孟子描述文王治岐，只是描述结果，尚缺少实施治道，即制度体系和激励方略等措施的论述）

1.5 仁政秩序建设的核心在于尚贤贵德、贤德居上（包括价值观求精和用人选拔），以保障中适治道和仁义教化的深层落实，才能达到以富民促强国、以亲亲立五常的目的，进而使民皆乐进其业、彼此诚挚、爱国如家，从而大幅提高国民凝聚力和创造力；此无内耗自削之类的内在国强，必受周边之民的仰慕，因以无敌于天下：

孟子曰：“贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣”；“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立於其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏於其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出於其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕於其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌於天下。无敌於天下者，天吏也。然而不王者，未之有也”。仁政秩序的核心要求是贤者在位、能者在职，而国不必大，故汤以七十里，文王以百里；但是，尊贤使能、市而不征、关而不厘、助而不税、户无布役，这五条都是尊贤贵德和先富民后强国的仁政结果，但要实现这些结果，不仅有德与道，更须有具体措施（术），如任贤在竞德之选拔（其持续则在教化之普及），商趋在市易之繁荣，乐耕在民均田安居而轻赋，并使国家用度能有保障，故要有完成选拔、实现繁荣、促进民安进业，以至物阜民丰的解析德道落实之系统措施，若此，必然得到邻国暴政之下的人民仰慕，确能无敌于暴政之邻国，若吊民伐罪以解救邻国之民，则可称为“天吏”（奉天行道之官吏）。

但是，仁政的人心凝聚及其促进物力提升的优势发挥，关键在于上下同悦的取予、争让、进退之度的中道之适的把握，并在率先垂范的基础上对百姓进行引导、教化，统一价值观规范（使上下同悦共笃）而凝聚人心，从而使国家各方面的实力都得以增强。而孟子的仁政论在当时却未被采纳，主要由于孟子往往基于仁政的结果与暴政的结果进行极端比较来阐述推行仁政的必要性，仅提出了仁政之道的理念，却没有提出切实的中适之道把握要点以及贯彻中适之道的措施体系：如礼法、教化、吏制、劝业、分配、外交、国防等；也就是说，仁政能量（即凝心聚力之强）的聚合与发挥是需要完善的细节措施作为支撑的，否则，即便在理平时期也亦难见其利，更何况当时战国的理乱时期，物质财富相对匮乏，仅要求君王先予后取或寓取于予，而又没有提出清晰可行的君民兼顾并育而不相害、因使上下共笃之道的系统设计，欲推行仁政基本上是不可能的。

故公孙丑问：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”而孟子答曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之”。公孙丑既道出了当时仁政理念尚缺乏具体落地的措施，也反映了齐国能充分认知仁政理念的士大夫很少；而孟子之答，既强调不可因此曲变理念，也说明了贯行理念之措施的探索和践行，需要同道者的集贤共勉，具体对接措施的探索需要环境、条件，并须经历艰苦的过程，但这一切，都要以理念的坚守为前提；故曰“中道而立，能者从之”，如此才能德不偏、道得适，才能使诸政尽得贯彻德道之纲而成大治。可见，明贤尊贤、贤德居上是儒家治道的基本要求，无论于德道之笃，还是措施解析与落实。

1.6 仁政并非大国之政，不必行于大国，在周边暴政的特定环境下可以无敌于周边，进而可以王天下，此所谓仁者无敌：

“地方百里而可以王。王如施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌’”。仁者无敌、王天下确实是需要治道措施的系统贯彻和适当的外部时机的，如汤武之内自强而外遇桀纣，但仁政的凝聚人心和产生的促进作用却是强国进以王天下的本质之资，故以仁政，可强国蓄力，立不败之势，王天下则是顺时就势者也。仁政的优势在于能将人心凝聚之力较为快速地转化成物力优势和意志力量，在机会适当时，可以实现王天下的结果。

由于儒学的发展尚处于初始阶段，使孟子仍以完善儒学理念为主要致力方向，并未能将诸如“仁者无敌”等理念系统解析成落实措施；其后随着理念的完善，至战国末季，《吕氏春秋》在贯彻理念的落实措施方面向前迈出了一大步，同样对吊民伐罪，其论述已能将理念解析为系统措施：“故克其国，不及其民，独诛所诛而已矣。举其秀士而封侯之，选其贤良而尊显之，求其孤寡而振恤之，见其长老而敬礼之。皆益其禄，加其级。论其罪人而救出之；分府库之金，散仓廪之粟，以镇抚其众，不私其财；问其丛社、大祠民之所不欲废者，而复兴之，曲加其祀礼。是以贤者荣其名，而长老说其礼，民怀其德。…故义兵至，则邻国之民归之若流水，诛国之民望之若父母，行地滋远，得民滋众，兵不接刃而民服若化”，除诛有罪以服其辜、救冤民以脱桎梏外，更包括选良举秀以任官、尊贤敬老以立德、赈恤均利以促产、和民之所欲以兴教化俗等；由此亦可看出，吕不韦执政后，秦之攻伐能避免往复拉锯之耗，而将占领的他国土地迅速转化为本国郡县的原因（庄襄王元年以所占韩地“初置三川郡”，三年以所占赵地“初置太原郡”，嬴政五年以所占魏地“初置东郡”）；之后遂有两汉的儒治成功实践（这也印证了孟子理念的正确性）。

1.7 王道与霸道的比较：

德者，本于性、立于身、发于志而笃于行也。仁政是天子（君王）以德行仁、保障民生之政，民心悦诚服，推而广之、充于四海，即所谓王道；而诸侯以其强代天子之政是以力假天子仁名之霸道，虽有仁名却少仁实，民服于力而非服于心，既无以充四海，也难以持久。所以说，王者以德服人，能以小伐大；霸者以力服人，必以大伐小，故孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”；前已述及，以汤武伐桀纣不仅要具备王者之资，也需要适当的时机，才能以小伐大；但当时诸侯既远去汤武，亦未达桀纣，皆以赵魏伐齐楚之类，则需靠实力了。假者，借用也；志于匡正、行安扶社稷之道的“以力假仁者”是假于德，为霸道之正者（擅权之于王道，仁义之霸道也），如齐桓；志于己愿、假天子之名而征不从的“以力假仁者”是假于名，为霸道之谲者，如晋文；故孔子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《论语》）

孟子进而又将三王、五霸与当时的诸侯之政进行了比较：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也”，五霸未先受命而擅代天子而伐，“搂诸侯以伐诸侯者也，故曰五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公为盛”。齐桓公曾会诸侯，盟誓诛不孝、尊贤育才、敬老慈幼等“五命”以共同遵守（初命曰：“诛不孝，无易树子，无以妾为妻”；再命曰：“尊贤育才，以彰有德”；三命曰：“敬老慈幼，无忘宾旅”；四命曰：“士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫”；五命曰：“无曲防，无遏籴，无有封而不告”），皆秉仁义之名助有道伐无道者也；至战国，诸侯皆不遵齐桓之五命，去仁义之名而无道相伐，“故曰今之诸侯，五霸之罪人也。长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。今之大夫皆逢君之恶，故曰今之大夫，今之诸侯之罪人也。”助长君王的已有之恶（如执行已立之恶法），叫长君之恶；投君所好，逢迎、引诱君王为新恶（如劝立新恶法），叫逢君之恶，与谄佞的区别在于以其才智强狡邪理以压正，使人君敢为其原本有欲却不敢为者，其表现如汲黯之论张汤：“智足以距谏，诈足以饰非，非肯正为天下言，专阿主意。主意所不欲，因而毁之；主意所欲，因而誉之。好兴事，舞文法，内怀诈以御主心，外挟贼吏以为重”。因逢君之恶更能投君所好、炫聪耀明，遂成为当时大夫固位邀宠的主要手段。

所以说，王道行仁义之正，务仁政于本；霸道之正者是行仁义之假（借用），其政亦务仁政于标；其余如霸道之谲者及诸侯之政者皆行仁义之悖，仅务仁政之虚名而无其实。在孟子眼中，尧舜行仁政出于本性，汤武则是学而身从，五霸虽然是假借仁义之名于其政，但假借时间长了，安知五霸就不会真的心存仁义了呢？“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”

然而孟子并未说明维护王道广行不辍、防止霸道取代的方法。王道仁、霸道强；王道讲求贵一之专（价值观的统一和治道措施的相顺不悖），霸道则为制势之力。至汉代，帝王则已认识到：欲行仁之专，必有制专之力，故以王霸道兼合而用（此霸道已非彼霸道，是天子维护贵一之霸而非诸侯代政之霸），以霸道佐王道，即霸王道，才能使天子之专得以维护持久，从而避免了周政之失。但也要认识到，专道德理念贯一（贵一之专）与专权自用，仅一念之隔，贵一则治道清，专权则难尽理，如汉文至于汉武的变化，这是家天下的体制缺陷。只有在今天的宪政体制下，贵一之专是靠德才选拔和发挥宪法、议会的监督来实现，才可从体制上避免这一缺陷。

后代对王道、霸道往往分割对立，在于纠结于王道主教、霸道主伐之形，而忽视了正、假于仁之实（正者，正名也，分内者也；假者，非分者也），遂背离了桓文之道而以商鞅自言说孝公之所谓霸道为霸道（已完全不再是春秋之霸道了），如唐令狐德棻尝谓高宗曰：“王道任德，霸道任刑。自三王已上，皆行王道；唯秦任霸术，汉则杂而行之；魏、晋已下，王、霸俱失。如欲用之，王道为最，而行之为难”，是明显的王、霸道对立之论，而高宗却以为然，遂有唐政转向周政之渐。

2为何要行仁政

2.1从夏商周三代得失天下的经验看，因施仁政而兴盛，因不行仁政而败亡；行仁政者，王天下之质也：

“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是由恶醉而强酒”，“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰‘幽’、‘厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：‘殷鉴不远，在夏后之世’，此之谓也”，仁政以治道执守仁德（爱民）为主旨，执仁愈弘，其兴愈勃，至强至盛以至得天下；悖仁愈远，其亡愈近，至衰至乱以至失天下。

虽然汤武伐桀纣而王天下是仁暴对比的极端例子，汤武若不遇桀纣而不能王天下者，时也；但是如有王天下者必出自汤武之类，质也；故《吕氏春秋》有云：“凡治乱存亡，安危强弱，必有其遇，然後可成，各一则不设。故桀纣虽不肖，其亡，遇汤武也。遇汤武，天也，非桀纣之不肖也。汤武虽贤，其王，遇桀纣也。遇桀纣，天也，非汤武之贤也。若桀纣不遇汤武，未必亡也。桀纣不亡，虽不肖，辱未至於此。若使汤武不遇桀纣，未必王也。汤武不王，虽贤，显未至於此。故人主有大功，不闻不肖；亡国之主，不闻贤。譬之若良农，辩土地之宜，谨耕耨之事，未必收也。然而收者，必此人也始，在於遇时雨。遇时雨，天地也，非良农所能为也”，所以，行仁政的目的是凝聚民心而富民强国，而非欲成汤武之假。

2.2就邦国之内而言，不行仁政，君民之利两离，家国之义两分，百姓不可能爱国如家；及国有难，百姓自不会为国出生入死；此出乎尔者，反乎尔者也：

邹与鲁哄。穆公问曰：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”孟子对曰：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”。君王、官长的表率是百姓的效法，君上以民为本、仁民惠民以图国强（社会性思维），则百姓以国为重、爱国进业赖以家兴；君上以民为具、迫民敛民（个体性思维），则百姓以家为重，恶君漠国；君上虚诈权变、假仁真贪，百姓亦皆效法其虚诡掩实；如前例，金兵二次南下之际，磁州民因清野受损而怨怒，遂以为国除奸之名，噪杀了曾倡行清野固守、时往金议和斡旋的副使王云以泄其愤，使朝廷丧失了争取调兵时间的最后机会；值国家危亡之时，磁州百姓竟以爱国之名行此祸国之事，正是宋廷累朝假名为民而实行害民之权变的效法；可叹北宋自仁宗办学，经学教育已遍天下，然由熙丰变法始，教化渐转为虚诡之教，人人唯己利是图，却愈精于以忠孝仁义之名掩饰其奸的权变，终让朝廷自食其果；以权变无诚之教，难久惑一人，更何况以两耳两目又如何骗得了万口万心而不受反诈？有教若此，不若无教。无教则民守私护私皆以其诚，上察而可见可知，如邹穆公之言于孟子，故而尚能据实情调整治道措施，促民节私向公，如孟子的建议；而若北宋之民则因权变掩实已难见其诚，也就难察实情而无能调整了，所以《中庸》才言“诚者，物之终始；不诚，无物”。

这也是三纲的社会必然性，结果自然是君上如何对待百姓，百姓就会如何对待君上，即所谓出乎尔者，反乎尔者也；同时，上述邹君所难也反映德为本、法为末的道理，如果不修德率身，仅想以法刑为治，必将刑不胜刑、法不胜法，此时执法越严，政权越危，如秦之覆灭。可见，以法养常，无常也（因法威之迫无法促使人人能以其社会属性主导个人思行，自然无法统一价值观，只能虚诈起而常不立）；以德养常，才能统一价值观、淳化民俗，但只有率先垂范、笃行中适，才可能以德养常。

  不仅庶民如此，臣工亦然：如孟子告诫齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（所以，是非之理须互动而成，儒家强调价值观、治道措施要上下互动共同维护、系统性维护以确定中适，这也是孔孟与理学的区别） 

2.3就天下诸侯而言，行仁政，贵德尊贤，贤能任使，则大国必畏，国安而君荣；不行仁政，国无贤士，上下溃乱，此自取祸败之道，必国危君辱：

“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣”，“今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者”；“不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足”；“《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也”。其中，所谓贵德者，尚五常而笃于志者也；所谓贤者，秉上下同悦之中庸为道者也；国空虚者，无贤士能臣也；上下乱者，失于礼法纲纪也。

不行仁政，至其极也，即绝仁弃义，君则不为君矣，而成为残贼独夫，下场比如桀纣：齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“於传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘独夫’。闻诛独夫纣矣，未闻弑君也”。如此，孟子进一步解释了孔子“君君臣臣”的另一面：即君不君，则臣不臣；不行仁义，则君不君，那么臣也不将为臣；及至残贼，可为民诛其君以定社稷、安天下。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：九、《孟子》析读-2（原文被加密，重发）