第二章  儒学经典—四书脉络浅释

儒家经典以四书六经（五经加《乐》）为宗，四书所论为德、为道，六经所著皆修身成德之规范，故而明德悟道于四书，而养志成身于六艺（古称）。关于六经，董仲舒作过恰当的总结：“《诗》、《书》具其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知；六学皆大，而各有所长：《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》咏德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人”。本书于前文介绍了《礼》之义（具体规范多已难适用）；第三章认识论中还将介绍《易》之变化；《书》以史录言志、《春秋》以史正是非之义，亦会融入第四章史论部分一并涉及，所以，六经皆不在此介绍。下面对儒家的核心著作--四书的内容，着重加以介绍（此外，《吕氏春秋》、《春秋繁露》，亦多道、德之析者也，故本书亦多引之）。

四书，即《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，讲述的是儒家德与道的基础理论，亦包含修治之例，也是教导君王修身治国，以及教导出仕或欲出仕者修身理政的书，还可作为每个人修养德性操守（价值观）的书。《大学》阐述的是构建社会价值观体系的要领；《中庸》则是使儒家价值观能得以上下统一的实践途径，也是儒家之德在实践中的应用和是非甄别之道，从儒学认识论延伸到方法论；而《论语》、《孟子》则是孔孟先圣语录和事例记载，其中既包含价值观思想，更包括透过对事例处理而体现出来的方法运用。

六、《大学》析读

大学者，治国平天下之大学问也；《大学》主要阐述构建社会价值观体系的要领，大学之道的主旨在“明明德”；普及推广“明德”之要在“亲民”（非亲民无以新民，故亲民、新民皆可；而如清儒家惠士奇者直言：“亲民”不读“新民”，新民是君子格民，亲民则是君子自格）；“亲民”之化，在为政理念和措施的构建与调整皆以“至善”为终为守。其内容的核心在：止、一家、本。

此处的大学，非与小学之比的教育形制，而是指学问的内涵。《礼》之学记亦大致描述了古代国家普教的形制，以及学至所成的渐进历程：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校，一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也”；可见，大学之道是由学至贤的学问掌握与成就之道，学成的最终标准是能化民易俗，使近者悦服而远者怀之。是故为学之道须“以修身为本，凡一言一动，必求其然与其所当然，不牵于爱，不蔽于憎，不因于喜，不激于怒，虚心端意，熟思而审处之，虽有不中者盖鲜矣”，如此，“一言一动，举可以为天下之法；一赏一罚，举可以合天下之公”。

1、止，是立德修身最终达到的目标境界。

 “止于至善”，至善者，得人人并育不害之精者也。知止才能明白治学修德的循序层次和顺序，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，所以，“知止”是察乎“物有本末，事有终始”的逻辑，而对立德修身“知所先后”的方法；知其所止，即明通其哲理则能定心定向，定心定向遂能静而不再张皇四顾，不再张皇四顾则可安于此道此理以为修身、治事，之后就能按其哲理详虑所面临之事物，遂能在修治上有趋止之得。可见，知止在于明确道理和目标，从而进一步清晰修治的次序，故曰：“知所先后，则近道矣”。前哲理、中庸皆述及，儒家弘仁抑贪以至并育不害而凝心聚力，是以引导士民能明长远利害而不图幸获的认知共识为途径的，绝非以强凌弱、众暴寡之势强迫百姓从仁（类如理学），所以才须循人性、察本末，以知德自何起、道由何来，进而清晰治学修德的循序层次和顺序；如此，才能知教何以施、化何以成，终使民认清春耕与秋收、修德与见远、尊贤与长治之内在因果，及贪争与败乱、幸获与丧亡、投机与莫测之本质关联，遂能明悟长治于自身自家裨益之长远，而使民从仁向化。故曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物”，启于致知、诚意，达于正心、修身，用于齐家，进而扩展至治国、平天下，最终实现“明明德”的普及。这是察于德之所立、化于身之所修、用于家国天下之所治的循序层次和顺序。

止者，之至也，即去到的最高境界，包括修求至精和能守至精两层含义；只有清晰最主要、最根本的至德（最高境界），才能把握修德方向，以累进修身的层次，从而提高齐、治、平趋势的辨审和把握能力。那么，实现“明明德”、“亲民”之止在何？曰：“止于至善”，核心就是立仁为至德而以中适行之，以求更精更广的并育不害，贯彻于君子修身、官吏选拔及百姓教化，终使仁德泽及万民、化及万方，斯立仁而能至广其益者，可谓之至善。之所以立仁为至德而以中适行之，是为了构筑以社会性主导思行的思维模式，即凡事皆能以欲求先施、不欲勿施的量己度人，审慎求是，以引导百姓立足长远而渐就于社会性思维模式，从而统一和凝聚民心。清代姚文田尝曰：“上之於下，不患其不畏，而患其不爱。汉文吏治蒸蒸，不至於奸，爱故也。秦颛法律，衡石程书，一夫夜呼，乱者四起，畏故也”，道出了儒家凝聚人心的纽带是爱人（即仁），这是建设社会性思维模式的基础（爱，所以倾力维护、巩固之；畏，所以竭力摆脱、排斥之；故有“胶漆”、“虚邑”之别）；能使仁德广泽、广化万民，则在率先笃行仁德的絜矩之道，故陶模曰：“必朝廷实能爱国爱民，乃能以爱国爱民责百官；必朝廷先无自私自利，乃能以不自私不自利望天下”，言政治本原实在于朝廷（君、相及所立度制体系），而不在臣民，必起于本原而后得有附应，如声之与响，所以才有养民为先、先察民理、治民在教等为政规范（以上率先爱养百姓，终得百姓之敬爱于上，遂上下相爱，用志于一，无难不克矣），目的是在朝廷的垂范带动引导下，使百姓在自发自愿地心向朝廷（无论如何说教，如不能使百姓爱发于心，则其说教都是逼迫臣民爱国，爱焉有能逼迫而生者？这是不明何为爱，遂有行为化的强制规范，也是理的绝对化。参见：十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学）。 “止于至善”，是为更清晰地把握是非取舍之纲，也就是要求所有为政理念、策略，各级政令、举措都须以仁德贯一，助仁德之兴，而不可与之相悖（一旦悖弃，就必然步入怀利相接的物利之治），此亦为政中之“知止而后有定”者也。如此，民可恃其君而安，君可恃其民而立，国、民利益方能统一，国家以民心恃强。这里注意：仁德非对一人之仁，而是普及万民之仁，故行仁之道须笃中适，以得人人并育不害之精为是，方可谓至善（详见：七、《中庸》析读）。同时，“止”也指修治之居；《洪范》“九畴”之“六曰乂用三德”（君守之德）：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”。正直者，“不以顺己而忘其恶，不以逆己而遗其善，私求不徇于所爱，公议不迁于所憎”，所谓立仁德而执中适者也；刚克者，“勇于救天下之弊，果于断天下之疑，邪说不能移，非道不能说”，所谓笃德道之坚者也；柔克者，“聪明有余而处之若不足，俊杰并用而求之如不及，虚心以访道，屈己以从谏，惧若临渊，怯若履薄”，所谓虚怀若谷、尊贤兼听者也；宋哲宗尝闻而谓曰：“止此三德，为更有德”，王岩叟上疏曰：“三德者，人君之大本，得之则治，失之则乱，不可须臾去者也”。

致知者，是非之辨也。“致知在格物”在此处首先是指诚意、正心之前的“致知”而非一般事物所致之知，即特指人性本原的善恶（及衍生出人与人之间的互助、相伤之类）的基本道理（如儒学仁德中适而使民能群的哲理），先致此类知可佐立德道之笃，即形成价值观，既而才有在此价值观指导下的诚意、正心；而一般事物之是非、曲直之类的所致之知则应在诚意、正心之后，即以诚意、正心为基础（以领会基本道理所立的价值观为起点）才能知有所致，所谓意诚、心正、身修、国治、天下平，每一步都伴随着更广泛地致知过程。《大学》之所以把致知放在诚意、正心之前，是为了说明德道的基本哲理对价值观形成具有指向作用，而价值观能否确立于心，则不仅取决于致知的成果，更在于既致知后而能时时遵笃的意诚、心正，因此，诚意、正心之前的“致知”是指宏观哲理，而针对一事一物的致知则是贯彻宏观哲理的微观应用，这就需要先诚意、正心了（故北宋诸儒以“敬”代言之，如胡宏曰“格物之道必先居敬以持其志”，程颢亦云“未有致知而不在敬者”，皆先诚、正之意也，而朱熹颇非之）；且即便因哲理认知之误而使价值观出偏，但若能意诚、心正，也能于一事一物的认知中，渐误其偏而用心于调正，从而促成对哲理的再认知和完善，故不能将此处致知与诚意、正心的前后顺序扩大化解释；否则，就会脱离人伦领域认知的人性核心，而趋向混人伦与自然同一的理学认知方向（此顺序更适于自然领域认知）。这也是明代引发争论的焦点之一，王守仁有“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也”；罗钦顺为之总结云：“审如所言，则《大学》当云‘格物在致知’，不当云‘致知在格物’与‘物格而后知至’矣”。就一般事物所致之知而言，“致知在格物”是说致真知、实知之要在于通过具体事物运行的总结借鉴、实践探索和考察检验才能得出，而在此之前的所有探寻或思想，都仍属于主观判断，都是有待于验证者（格物是致知的必要条件）。这与《中庸》“本诸身，征诸庶民，考诸三王”“建诸天地”的求是方法，以及“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”的戒惧未知而慎于独断，是一脉相承而又互为补充的。“致知在格物”与理学的“格物致知”的区别主要有两点，一是范围不同，理学把“物”从人伦事物（即所谓“身心性情之德、人伦日用之常”，集中围绕归纳总结不易之庸道以及推导测定中适之度两个方面展开）扩大到了天地万物，这是理学援佛引入“万理同原”认识观的结果；二是前提不同，理学是在一元天理本体论前提下的格物致知，不仅无法有效认知自然，而且促成对人伦事物致知宿命化，进而导引秩序纲常的绝对化；是以强调事物存在便是理，即便对人伦事物，理学也将此处致知与诚意、正心的前后顺序扩大化解释了，这就弱化了格心（立德）对一事一物求是的基础作用，即以顺性之诚、执人性善端而修己成德，作为判别是非的基础（再格物实践以致知），从而仅唯于事物本身求是非，而不能提升到和谐社会、伦常维护的层次求是非；而对自然万物，又用人伦事物求是之道（所谓“以《易》为宗，以《中庸》为体，以《孔》、《孟》为法”）取代实验探索，去研格自然万物之致知，就更是步入了认知的妄诞之域。以天理本体论和其特定的求是方法，运用于包罗万象领域的认知，既逆转了自然领域的认知方向，也去除了顺性之诚在人伦事物认知上的核心作用（详见：“十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学”）。而孔孟儒学虽然既没有理学的天理本原前提，也并未提出自然领域致知格物的唯物前提，但《中庸》强调了对未知规律的把握要以实际结果作为验证的慎独慎微原则。

君子诚意之要，在毋自欺，在慎独。毋自欺立于内心，必会反映在外，在言行一致，同情同好、同事同理，唯如此则人方知我，理、好合于义，则人必敬我、信我，故率而民从。如前例，张三抢我，我怒而抗之，李四同样抢我，我悦而奉之，就是同情异好；张三为恶当治其罪，李四同样为恶，本亦当罪却无故免，则是同事异理了，如此则人必非我、鄙我，更何谈率民？慎独在戒自以为智，特别是对未知之事，同时，独则个体性愈显而社会性益暗，所以，独则专（专断）。正心之要，在心无所扰而空静茫然；心于空静，方可把握顺性之诚（诚意），进而方能感悟各种欲望对眼前和长远之间的平衡关系，明了仁贪二气在自己心中的分量与比重，这是修身（以弘仁抑贪）的开始，故曰“修身在正其心”。齐家之要，在爱亲而能知其恶，亲亲而不辟于公正之心，唯正己者方能为之，故曰“齐其家在修其身”。治国之要，在教化于民，未有不教其家而能教人者，“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”，能教其家亦能教化于人，所谓“君子不出家而成教于国”，故曰“治国必先齐其家”。平天下之要，在修己以垂范万民；垂范者，以引导匡正民之好恶，所谓絜矩之道也，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道”（总结起来，即“欲求诸己，先施于人”、“己所不欲，勿施于人”，亦即笃行仁德之道），明絜矩之道于国、于天下者一也，故曰“平天下在治其国”。

同时，从意诚、心正，到止于至善，也反映了儒家求是的特点。儒家之德源于人性，故天赋人同；行德之道笃定中适，故凝聚众心；两者是儒家求是的灵魂准则。正因为天赋人同，只要意诚、心正，是不难把握德之要领，用于厘清是非；所欠缺者，是个人视觉的范围不够广、角度不够准、精度不够深之类，所以，要求笃定中适，在坚持欲求先施、不欲勿施的量己度人之下，集贤广议，方能达到最佳的决策结果。这与《吕氏春秋》言“法先王所以为法”的内涵是一致：“察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳”（核心仍在于德源自人性的天赋人同）。

2、一家，指君王一家在天下遵道守德的普及践行过程中关键的率先垂范作用，包括下有所失必先反省于上的是非辨别方法（即察征考建之类）。这里的“一家”并不限于君王（但根仍在君王），而通指为政率民的君子。修身而能齐家，在于面对亲人，仁心常在，可有效避免任性用情于偏，不被好恶牵引而能从容中道，以使长幼、智愚、贤不肖皆悦，从而使智、贤皆有所守，愚、不肖皆得所进，遂有人和家兴，故曰“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶、恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修，不可以齐其家”；核心是以上对下（长对幼、贤对不肖、智对愚）的率先垂范与涵养带动作为家道兴隆（德立道行）、教能化成、集志合力的根本保障；如此，能齐家，才能治国，故曰“治国之体，其犹治家”（《后汉书》）。这也是孔孟治道中为君、为上者得以率下治民的基本规范内容，是故子曰：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也”；所以，能齐家才能治国，其家得教才能教人，也是“欲求诸己，先施于人”、“己所不欲，勿施于人”的中庸遵循，是上下得以秉持同道而能统一价值观的起点。

“所谓治国，必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之；故君子不出家而成教于国”，是说治国在教，能成教于家才能成教于国，也强调了治民之道是齐家之道的扩展和推延，所谓民如赤子。由于儒家化民遵德笃道，以引导士民能明长远利害而不图幸获的认知共识为途径，所以，为君、为上者必先着眼长远而不以眼前功利是图，才能营造使万民能见长远而不为利趋的认识环境，进而才能使民愿见长远，既已渐悟长远之益，才能摆脱眼前利欲所扰，悉心崇德向道，故曰“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此”，说明了君王一家对万民（也包括地方长官对地方百姓）的表率引领是风化之关键。所以，政治本原实在朝廷，此与一家之教无异。“尧舜帅天下以仁而民从之，桀纣帅天下以暴而民从之，其所令反其所好，而民不从；是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家，诗云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。’宜其家人，而后可以教国人；诗云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而后可以教国人；诗云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家”，是说百姓必效法君之所为，君所好与令民之好相反，则民不从，故所欲教人者必诚而率先笃行，且必先于家足以化亲，使父子兄弟足法，然后才能以之教民化民，这是因为人之待亲皆本于爱，能主动为亲设身处地而量己度人，故更能立足社会性主导思行，其间的是非曲直、强中缓急以及性情之异皆以亲之诚，容易互动见明而达于适，是以能有效促使父子兄弟皆立足社会性主导思行，同时，亦不致被一己之见所蔽惑,；其后的教民使化则是这种社会性思维模式的拓展。“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也”（故絜矩之道既含有所恶的毋使、毋事、毋从、毋交，也包括所悦的能使、能事、能从、能交），则阐明了君王一家对万民表率引领的核心在秉持欲求先施、不欲勿施的率先垂范；“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”，是说君立之德、君行之道要合于人性、不悖于公理而使万民同悦，方能贯彻于全国、全社会。所以，孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”西汉丞相王嘉亦言：“动民以行不以言，应天以实不以文”。

再看这种治国在齐家的社会性思维模式拓展，首先，治家之理亦同治国之理，君上如父，下民若子。亲先养育子，不能以豫子将来是否孝贤为条件，此率先养民的欲求先施之道也；亲主动教子，务引子入德孝之道，不能待子长大自智抉择，此“民可使由之，不可使智之”的立德之道也；亲督导子受业精进，使之有自立之能，此人人恒业之度量与规划也；诸子亦有良莠，难免有贤有不肖，必褒彰贤者，抑贬不肖者，以励近贤，此礼制之激励也，…等等。“子庶民”反映了儒家以上率下、以教为本的治道特点，这与儒家德道重维护整体利益而以弘扬人性之同为旨的能群理念，是深度相维的（中法的自上而下奉行，与西法的自下而上遵守，两者理念与措施不可脱节，既不能以强调涵容人性之异的理念，去对接重上轻下的决策机制，也不能以弘扬人性之同的理念，去对接重下轻上的权力秩序；否则，都将是沐猴而冠、凌夷致乱，一如清末变法引发的上下交相指斥）。

其次，之所以强调上对下的率先垂范责任，是因为君王及其官吏是当权者，主导社会秩序，《尸子》尝云：“君如杅，民如水，杅方则水方，杅圆则水圆”，言上之化下，犹风之靡草；他们构建了什么样的伦常秩序，百姓只能跟从，而无权加以调整（但可以虚媚诡诈应之，且越悖逆本性则虚诡者越众）；其间，虽有察失劝谏之道、发怨申诉之途者，但必以为君、为上者之首肯认可，方得修正伦常、调整秩序（自身及朝廷遵行之道的改变），继而社会秩序才会得到修正和调整；这就是率先垂范的内涵作用（故率先垂范不在表面的言行，而在凡事对是非的把握，体现于其贯行政令及赏罚的取向）。《春秋》有“凡有血气，皆有争心”，《吕氏春秋》云：“凡治国，令其民争行义也；乱国，令其民争为不义也。强国，令其民争乐用也；弱国，令其民争竞不用也。夫争行义乐用与争为不义竞不用，此其为祸福也，天不能覆，地不能载”；引导民争行义、争为不义者，全在秩序纲常之异，即德道纲常，及由其推衍出的秩序规则以至法令措施之类。所谓“尧舜帅天下以仁而民从之，桀纣帅天下以暴而民从之”，是由于尧舜率先以能群见远之性主导思行，垂范求精，因而筑起仁德中适的社会秩序和各种机制，民才会不图眼前而明利害之长远，是以好仁能群而生活得更好；桀纣率先以唯我苛人之性主导思行，苛督至极，进而形成残暴厚敛的社会秩序和各种机制，民只能顾及眼前近利，才得以生存，哪有见远之能？故而民不去争利施夺、欺蒙私护，自己就会被盘剥致无以聊生。这也是所谓“三纲”的社会必然性。

同时，至亲情重，即便贤明之君也难免失于公正，往往蔽于好恶而丧求义理，于是“爱恶不由于义断，毁誉遽逐于情移”，故有“骄奢起于亲贵，纲纪乱于宠幸”之鉴。贞观时，太子承乾以罪废，魏王泰入侍，太宗面许立为太子；因谓侍臣曰：“昨青雀自投我怀云：‘臣今日始得与陛下为子，更生之日也。臣唯有一子，臣百年之后，当为陛下杀之，传国晋王。’父子之道，故当天性，我见其如此，甚怜之。”褚遂良即进曰：“陛下失言，伏愿审思，无令错误也。安有陛下百年之后，魏王执权为天下之主，而能杀其爱子，传国于晋王者乎？陛下昔立承乾为太子，而复宠爱魏王，礼数或有逾于承乾者，良由嫡庶不分，所以至此。殷鉴不远，足为龟镜。陛下今日既立魏王，伏愿陛下别安置晋王，始得安全耳。”太宗涕泗交下曰：“我不能。”即日定策，立晋王为皇太子。李泰如此丧常悖性之言，太宗竟以为“故当天性”，皆缘其受慈爱之弊深而无以自拔。太宗何等睿智，于亲爱仍难免若此，其他不及太宗者又当如何？汉代君王多惑于亲亲之义，以为“汉家之制，推亲亲以显尊尊”，遂荣贵母氏、宠异外家以至爱不知节，于是荣宠过而骄妄生，终使汉代外戚鲜有富贵久安者，既族诛之祸不绝，又成汉政之乱源，是以爱亲之心屡结害亲之果，史家尝为之总结：“汉兴以后，迄于哀、平，外家二十，保族全身，四人而已”。可见，亲亲之义仍须笃于中适、以礼为节，既能爱亲于长远，更是率民之垂范。故柳泽亦尝疏谏睿宗，云：“愿陛下禁之于亲贵，则天下随风矣；制之于宠幸，则天下法明矣。《诗》曰：「刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。」若亲贵为之而不禁，宠幸挠之而见从，是政之不常，令之不一，则奸诈斯起，暴乱生焉。虽严刑峻制，朝施暮戮，而法不行矣”。对亲贵宠幸者，在下之官民，纵使中智者亦唯诺其意，而况奸狡者更逢迎助祸，故其稍意有嫌德厌道，群小破道之术随即而至，为乱纲纪遂生，如此递延效法，终为祸社稷，可见“一家”对危害社会秩序可能产生的带动作用之大，这是儒家要求为君、为上者对亲信的宠与禄皆必恪约于礼以精求中适的根源；又曰：“富不与骄期而骄自至，骄不与罪期而罪自至，罪不与死期而死自至”，则说明了由富至骄而亡之易，故须严加禁制，不可放任。所以，率先垂范的核心不在于对为君、为上者的个人道德要求，而在于这是为君、为上者必然承担的社会责任，这是中适之道得以笃行的起点（因此，自节自治于个人之德，未必是明君；而在拔人竞德之制下，则是必然结果）。“其所令反其所好”，是指上为暴行恶而令下为仁守善（如理学之反三纲），百姓如果遵从而为仁守善，则会使自己生活境遇更差，更贫穷、更危难，所以才会普遍出现“而民不从”的现象，故《后汉书》云：“夫上所不为而民或为之，故加刑罚；若上之所为，民亦为之，又何诛焉？”亦即下必法于上之所谓“三纲”者也；此时若以刑诛逼迫民从，则进一步促使百姓怨叛、内耗日甚、民心削损，危亡愈蹙。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：六、《大学》析读－重发