九、《孟子》析读

《孟子》集录了体现孟子思想的语录和一些事件，其中主要阐述了什么是仁义，为什么要修仁义，以及如何修身以达仁义；什么是仁政、为什么要施仁政，以及如何推行仁政。仁义是对个人而言的应具备的品格，本质是以人的社会属性取代个体属性来主导个人思行；仁政是对国家（包括诸侯国）而言的凝聚民心而安民强国之道，重点仍是弘扬人的社会属性以使民能群的逻辑探寻和秩序规范设计；两者结合进一步清晰和深化了儒学理念。前已述及，孟子最大的贡献和突破，是从人性出发，清晰了德与道的层次，以及是非互动相成（以求中适）的内涵，进而把孔子的治国理念从礼制的具象层面，推展到了德道的内涵层面，使得儒家理念之纲从孔子的约于礼，提升到顺民心的普适高度（是以礼在治道中，也退到了士夫率笃下的形以教化的辅助地位，故孟子更强调礼的经变之权），是对儒家治道理念的系统完善；这是孟子既能源于人性解析仁义修治，又能将儒家治道特征系统归于仁政的理念根源。所以，《孟子》也是四书中对仁义修道、仁政治道的理念阐述得较为深刻和全面，并贯以中道求是的著作。故而韩愈尝曰：“孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行”；此孟子之所以称亚圣也。

一、  仁义是每个人都应具备的品格

   1、什么是仁义（礼智）

  1.1仁义（礼智）的发端源于人性，是与生俱来的贤本良能：

    仁义礼智是人天生具备的贤性之本原（人人心中自有而非外加），所以易于唤醒、容易教化、人人能明，即孟子所谓：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无恭敬（辞让）之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬（辞让）之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。这是孟子关于儒家四德的本原性论述：在未对孩子进行任何教育之前，每个孩子都具备恻隐之心，这是最早源于本性之仁的发端；都具备羞恶、羞丑之心，这是最早源于本性之义的发端；对大人都具备信长、敬长之心，这是礼的发端；都具备是非之心，这是智的发端。如能弘扬，从（君王）自身扩展百官、百姓使其皆充于仁义礼智，则足以安定四海；如自身都不充于仁义礼智，则自己都不足以侍奉父母。

同时，孟子进一步阐述：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”。爱亲、敬长就是孝悌，是不学而能、不虑而知的良能、良知；爱亲的本质是仁，敬长是以爱亲之性正己的推展应用，故孟子称其为义；爱亲、敬长，通行于天下，任何人无不同者，所以，1、仁义由爱亲延伸到爱人，故曰：由孝悌始；2、仁义是与生俱来的人类共性本原。正因为人类共同的贤性本原（与生俱来），才使人人皆有以顺性之诚而悟知善恶之同（修贤本成性，进而则能成是非之定），即所谓人性之常。

这里仍须说明，人集“仁贪之气两在于身”，仁、贪皆是不学而能、不虑而知者，孟子只强调了贤性即社会性之原（仁）的一面，而忽视了不肖性即个体性之原（贪）的一面，故而以为“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也（即人为不善则由自外势所迫）”。然而因人的仁贪两集，且随着成长，不肖性的一面会随个体欲望不断突显，故《诗经》屡以“狡童”为戒，所以现实中人性能善远非“犹水之就下”那么容易。这也导致了孟子在如何弘扬社会性而节抑个体性的措施规划方面有所欠缺，虽尽言德之可悟，却未明贪何以节（类如以德祛疾之类），盖周尧卿所谓“孟善言性，未至于尽己之性”云者也。但如前述，孟子的所谓善又非绝对行为的善（与佛家及援佛之理学不同），诸如“闻诛一独夫纣，未闻弑君也”、“责难於君谓之恭”之类，诛杀与责难又何能称善？可见，其所言善是贯行社会性理念之善，即以维护万民利益为善，这又反映了孟子更加注重是非之理的互动相成（中适的起点）。由此可知孟子所谓“人性之善”的所指，更倾向于凡事能做出正确抉择的天性；这种天性源于人皆希望利益的稳定与长远而非仅图获于眼前，故通过教化与涵养，可以使人愿立足长远而不务求眼前、着眼社会而非聚焦个体，进而知秩序之重要（并能判断秩序规则之优劣）；实质是儒家能群则强的哲理可与人性相合的解析，遂使孟子能将儒家治道从孔子的约于礼，提升到顺民心的普适高度，即从礼制的具象层面推展到了德道的内涵层面，进而从本质上完善了儒学的适用性。

    1.2仁义（礼智）是人区别于万物的至高品性，即所谓天爵，也是获得人爵的基础（使民心服而能率民治事的基础）：

仁，即爱人，爱人则能群，故使智广、力大，遂可胜大物、捍大患、抗大灾、御大寇；这是仁能见远（贪则生患）的原因。举个例子：一个村子受灾无收，粮食自然成了最紧要的物资，如果有粮户秉持贪性（以个体性主导思行），则不仅不可能接济乡邻，还会加大豪夺榨取的力度以求拥有更多粮食，遂迫更多乡民饥死散走，村势日孤，不但荒岁之后田亩复耕艰难，且遇盗匪亦无抗保之力，故侥幸生存者亦难有未来；倘若有粮户恪守仁德（以社会性主导思行），就会主动接济乡民以求使多数人得以存活，互助之下使抗灾办法更多，共度荒年之后，田亩也能再度广辟，使收成有望，是以村民都有共同的未来。所以，仁是让人心最舒适、最安详的一种品质，它是在上天赐人以智慧以别万物时，而被推崇的至高品性，故孟子称仁为天之尊爵或天爵：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也”。前面哲理提及，人既具有个体性（唯我之性），又具有社会性（能群之性），贤性本原（仁）是人的社会性之源，不肖性本原（贪）是人的个体性之源；人与禽兽的区别，不在个体性，唯在从仁义本原扩展而成的社会性，这是人之所贵的内涵，（孔子曰“天地之性，人为贵”，则是从万物种类而言的；然若仅从人类的个体性出发，即脱离善待万物之仁德去强调人为贵，就会破坏自然和谐。可见，从天地万物而言，同样存在更广泛的社会性维护要求，才能在更旷阔的视角上见于长远），也是儒家以仁为天之尊爵的原因（人能称为人的特征）。这里注意，禽兽亦知爱子，然绝无孝父母、善兄弟者（乌鸦反哺并非真实的生物习性），遂无法逃避由子成父不断衰老过程中被弱肉强食之跌宕无常，故儒家以孝悌为仁德之始（也是秩序稳定之始），而薄孝厚慈之辈仍几近禽兽耳。然而，人首先是个体人而非社会人，遂容易只重个体性而忽视社会性，故孟子有言“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也”。倘若为人不知仁义修守，就会为物欲牵引而逐步强化唯我，进而日趋禽兽而渐于无耻，是以凡事怀利相接，终走向唯利唯欲的“人化物”；倘若以为人只有个体性（类如杨朱，近于法家治道立足的人性本恶），邦国秩序就会唯以上意为则而以强制、诈伪之力迫民相从，其自认为的强国之道因从唯我之性出发，必然以民为具而图财利谋取（类如法家及元明），百姓自亦唯我怀利、势成散沙，如此又焉得凝心聚力之强？故《后汉书》有“以为力诈可以救沦敝，文律足以致宁平，智尽于猜察，道足于法令，虽济万世，其将与夷狄同也”（何止夷狄，亦类于兽群耳，根源就在于无德道通统下的各心异志。由此也不难看出仁义作为品格对国家秩序的基础作用）。

孟子认为在仁政社会中，具备天爵是获得人爵（官职）的基础（本质也是选拔升黜以德为竞，使贤德者居上），但反对修天爵的目的是为了谋取人爵的做法（假修身以成功利之类，谓之“惑之甚”而终必亡），故孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”；孔子亦有言：“古之学者为己，今之学者为人”，“为人者，凭誉以显物；为己者，因心以会道”；凭誉以显物，邀利求进也；因心以会道，修己成德也。

    1.3亲亲之道是仁义基础，仁义由亲亲延伸而来，故孟子对亲亲之道也作了更深刻的论述：

   君王之孝（大孝）：除了一般意义上的孝，孟子认为为君者，应以舜帝为榜样，具备“不得乎亲，不可以为人”的大孝，才能达到“一家仁而一国兴仁”、“身正而天下归之”的作用（注意：此处孟子之大孝不是对孝的层次而言，而是对力度）；孟子对大孝的论述：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝”；“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得於君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予於大舜见之矣”。

    士民之孝：孟子在孔子对孝论述的基础上，更加强调了孝的自觉性，首先强调事亲之道亦有高下，有养口体和养志之别：“曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有馀，必曰：‘有。’曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有馀，曰：‘亡矣。’将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也”；曾子之请所与，是孝亲于心而非仅在供养；曾子之答有，为使曾皙心安，故孟子曰“养志也”；孔子也尝言“色难，有事弟子服其劳、有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”亦指孝不只在养口体而已。同时，认为双亲健在时的赡养只是普通的孝，只有当双亲去世后，仍能贯彻双亲的意志，遵从双亲的教诲，爱亲如故，才是孝之大义，故孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”；这与孔子的“事死如事生，事亡如事存”，以及“善述人之事，善继人之志”是相通的，只是孟子认为双亲去世后，还能做到孝的意义更重大，也更难能可贵。

    孟子还例举了不孝的种类，首先是世俗所称的不孝：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也”。共五种不孝，其中致使父母无所赡养的有三种：懒惰；赌博酗酒；好钱财、偏私妻儿。此外，还有两种不孝：沉溺于耳目之欲，致父母蒙受耻辱；好勇斗狠，危及父母。这五种世俗的不孝，实际上在历代基本属于忤逆（重罪，故《晋书》有“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”），而非礼法上所称的不孝（失德）。对礼法上所称的不孝，孟子也有所提及：“不孝有三，无后为大”；此所谓不孝有三是指：“谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”（汉.赵歧《十三经注》）

     对于亲亲之道中最重要的父子相处之道，孟子还特别指出“责善”非父子之道。优点，你做到的再要求我（亦即缺点，你有的就别要求我改掉），这叫“责善”；此处的“责”是指责要求我的人应先达到要求，才有要求的资格。责善不是父子相处之道，是朋友的相处之道，即所谓“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”、“所求乎朋友，先施之”之类；父教子、子劝父以仁义正理，于父、于子都是爱亲之举，如把责善用于父子相处之道，则父子相怨，骨肉情离而各自以为义，这就毒害、割裂父子之间的天性亲情，所以，孟子曰：“责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者”，“古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉”，故孟子不以匡章为不孝：“夫章子，子父责善而不相遇也”、“为得罪於父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣”。

   1.4仁义礼智的权量及相互关系：

    前已述及，仁是爱人之德，义是以仁律己的守身之道，所以仁义是体现价值观的品格；礼是对内外、上下、亲疏之间应秉持仁义之度的有别之节，也是彰显仁义之德于外的工具；智是以仁义礼为标准进行是非辨别的能力。

因此，仁义有大小之分，绝无权变之理，大仁先于小仁，大义先于小义（所谓有小大而无权变，就是可先行仁义之大者而暂不行仁义之小者，但不可以仁义小而悖逆之，并以悖逆之道为仁义）；辨别仁义大小，有“民为贵，社稷次之，君为轻”之序，有“本诸身，征诸庶民，考诸三王”之法，以此序、行此法辨出的中适之洽，即为仁义之大者，亦即应遵笃之是也；在笃大的前提下，也应尽可能全小（孔孟儒学的是非观），故有大义灭亲之举，有诛首赦众之策。如果权变于仁义，则是为了眼前利益而行于苟且，就会重小仁而失大仁、务小义而舍大义，甚至将不仁不义伪装虚饰成仁义，由此而导致的颠倒本末以至虚伪，必将蛀蚀秩序基干、恶化秩序规则，终丧长远之大利。例如，民意有公意、众意之别，核心也在全中适之精，即义之大小：公意者，能体现对天下人最广泛、最长久之利者也；众意者，仅体现较小众或较眼前之利者也，所以须辨清小大之义而明是非之精，使众意符合公意，才能把握真实的“民心”；但必须明确：公意应是众意集合的中适调正结果，而非对众意的悖离，如此才能以公意引导众意使趋同；若为否定众意而以公意为辞，就成了以公意为幌的权变，也就难有心服、难以有同、难以称公了。同时，权变仁义，会导致辨别小大轻重的原则、标准屡易，也就必使在下之官民无措手足（以至跟从效法因己用而变），更不可能望求为政之端简贵一了。可见，其害在于离乱纲常、昭示虚伪、错乱秩序。

行仁、施仁的目的还有广、狭之别（非指效果之广狭，效果之广狭仍属大小范畴。从行仁目的的广狭结果，亦可见权变仁义之害）。人人行仁皆欲达己，然仁者施仁不图个案回报，而是期人人皆应如此，即以友爱和谐的社会秩序来达己（社会性回报），施仁目的可谓之广（社会性目的）；普通百姓施仁则有图个案回报之愿望，虽亦有以良好的社会秩序达己之期许，然笃信性较仁者弱得多，施仁目的已然趋狭（个体性目的强于社会性目的，仍两者皆有）；而不仁者也会施仁，但却是为贪获更大而选择对特定人施仁，其所欲求之个案回报也会比施仁的付出大得多或重要得多，故施仁目的只为己贪，可谓之极狭（纯个体性目的）。普通百姓施仁目的虽趋狭，若能逐步强化社会性认知共识，则可趋广；如若逐步强化个体性认知，就会走向极狭（贪）；究竟如何发展，将取决于社会的引导环境与激励方向。不仁者能施仁，是因其往往也知仁义的能群作用，并望以能群助贪，所以历史上，不少笃贪趋利者亦以厚恩善遇相结于身边人，以求受仁者感恩图报、忠诚奉献，并期依靠这种图报奉献来维护、扩大其贪；但施仁于狭以图贪获于大的矛盾理念，冲突重重，焉能稳定长远（确会比连对自己有用的人也苛暴相待者能走得更长远些）？若受仁者重情重义而常怀感恩忠诚之心，就不可能是唯利是图之辈，则必然以被逐利丧义之道所驱使为耻，既而劝阻、疏远以至决裂，故施仁者所期待的忠诚奉献不可能持久；如果甘心于逐利丧义的同流合污，就绝非笃义守德之人，则迟早必以更大之利是求，甚至取施仁者而代之，自然更违于施仁者所愿。这种以贪获为旨的选择性施仁，本质是不仁者的权变算计，故仍时刻处于“安其危而利其菑，乐其所以亡”的状态。由此可知，施仁目的越狭，越趋于不仁，也就越难长远、越多莫测。故立仁必求大远，方得长久安然；若止于近狭，则难免跌宕无常，是有“仁大远”之说。但必须强调，“仁大远”突出的是爱的广泛与深厚，首先是对君子（为政者）的要求；君子须率先垂范于下，且地位越高，越要求其仁大远与率先（与“义大近”相辅相成），并以此见德之大小而对应于选拔升黜之竞，故董仲舒有“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身”之论，皆以为政者而言；而对在下之民，则许其仁近狭与滞后，并在上垂范教化、涵养激励之下，自近而远（远近，指亲疏关系，从家人、亲友到乡人、国人）、由狭渐广，故孔子赞子路拯溺受牛而非子贡赎人却金，以助民向化之途而言也。

礼有经变之权，笃仁义而形之以礼，故仁义是本，礼只是形；经变之权，其要仍在于顾全仁义之大者，故孟子曰：“男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手者，权也”，男女授受不亲是经礼，嫂嫂溺水施以援手是为了救命、体现仁之大者的礼之权变；在谈到舜不告而娶时说：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”；董仲舒亦尝论礼之经变：“妇人无出境之事，经礼也。母为子娶妇，奔丧父母（而出境），变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣”。任人有问屋庐子曰：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻，必亲迎乎？”屋庐子不能对，…以告孟子，孟子曰：“金重於羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻；则将搂之乎？”其所谓比较食之重者与礼之轻者，就是在辨析仁义之大者；是以唐崔沔亦尝曰：“礼乐之本，古今所崇。变而通之，所以久也。所谓变者，变其文也；所谓通者，通其情也”，文者，形式也；礼所充之魂，德道也（仁义、中适之类），则不可变。智有权变之谋，以使仁义之大者显著化（且亦尽可能全仁义小者），以及使支持者众、使事易成，所以要顺势而动、顺性而为，使民安之悦之，其要仍是突出并维护仁义之大者并能表率于民。《春秋繁露》尝云：“阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也”、“是故天以阴为权，以阳为经。…经用于盛，权用于末”、“先经而后权”，说明了以德为刑之引导、以经为权之引导，以使权的结果仍归于经（所谓“权谲也，尚归之以奉钜经耳”）。《吕氏春秋》亦言“利不可两，忠不可兼。不去小利，则大利不得；不去小忠，则大忠不至。故小利，大利之残也；小忠，大忠之贼也。圣人去小取大”，然则何以别为小、大？以能群之力的至广与长远，也就是笃定仁义之更远大者，以此作为引导权谋用智的方向。《后汉书》亦尝云：“理平者先仁义，理乱者先权谋”，不是说遇乱可以舍弃仁义，而是说更注重权谋对笃仁义而能促其功成的规划作用；此外，还有“大行不顾细谨、大礼不辞小让”的权衡轻重之智，以及辨别君子以道正术、小人以术破道的长远与根本之智。

2、   为什么要修仁义：

2.1只有每个人修仁义，才能以社会性主导思行，也才能立足社会（而非聚焦个体）审明使个体利益长远与稳定的方向，进而才能形成以仁德中适为统一价值观的秩序体系，从而既保障了个体利益的稳定长远，也促成个体与整体利益的统一

仁以爱人而能群，能群则汇智聚力，遂能使人见远，是以群体能力的胜大恒强，而有个体利益的长远稳定；贪以利己而能散，能散则寡智薄力，岂有见远之力？今日之得必酿明日之失；可见，仁作为品性又是使族群聚合强大的秩序纽带，故孟子以仁为“天之尊爵”。前面曾以孝道对儒家秩序原则做过说明，即亲慈子之无私、子奉亲之竭力，皆出真诚，故能互动成安然之度，遂有家兴人和；核心在于亲与子皆以社会性（即仁爱能群之性）主导思行、彼此相待；若亲与子以个体性（即唯我之性）主导思行，则孝、慈也就成了苛责对方的口实，必陷入交相指斥而丧德败家。这其中揭示的是在个体性思维模式下，人的责人之心严苛而恕己之心宽泛，人人皆如此，自然凡事难有同情同理而相伤互斥，于是各重其私，再难见远；只有在社会性思维模式下，才能做到以责人之心责己、恕己之心恕人（欲求先施、不欲勿施），才是凡事能达同情同理之道（凡事皆以此求同情同理，终成同道），因成凝心聚力，这是能胜大物、抗大灾、御大寇的力量源泉，是以也保障了个体利益的稳定与长远。而只有修仁义，才能发掘、弘扬人自身的社会性（贤性本原），进而稳定成性，才能以社会性主导思行。这是形成统一价值观在个人修治方面的路径（还须落实国家的主导垂范责任，才能人人愿走）。

《中庸》孔子曰：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”，这句话要从建立统一的社会价值观体系的必要性上才能充分理解，核心是说政事的走向、各项力度及对中适的把握分寸等，在于其人笃行德道的层次水平，一旦其人亡，即便法令皆在，也未必能有同样的笃行方向、力度及把握分寸（与君子之间“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”所反映的各方面品性、智趣等之殊异，是一脉相承的），遂有子大叔继子产相郑后的宽政之悔。只有建立统一的社会价值观体系（包括稳定的是非观），并以此竞德选拔官吏，才能使尽可能多的人、尽可能多的官员（包括继任者）具备同样或更高的笃德层次和水平，遂能有相似或更精的价值观和是非观，才能使他们对事物、是非的看法、观点一致或更透彻，这样，才能使其政的力道、分寸与效能尽量不变或更优，也使偏失性的新举、新息之政尽量少，而得到延续之政尽量多，社会因此才能稳定，否则，偏失性的新举、新息之政过多，社会将不可避免地陷于动荡。同时，在具备统一价值观体系的社会中，亦会有必要的新举、新息之政，但这主要是顺应社会发展的调整，属于其政自行发展中的必然变化（唯一不变的是德与道，及相关实施力度、分寸的适当性按原方向之深化），也就是说，即便是其人未亡，他自己（或在更贤者的辅佐下）也会这样调整的；而这种对社会发展的顺应性调整，给人民带来的是更加安定，更加合民心、顺民意。所以，对一个国家而言，建立统一的社会价值观体系极为必要，孟子强调每个人要修仁义，主要旨在建立以孝悌为核心、延伸为四德（五常）的价值观体系。

    就普及、统一社会价值观而言，人人修仁义之道（包括自悟自得而修、教化引导而修，甚至假仁义以要人爵而修等），是方向和基础；前面《中庸》析读中提到的国家各项治理能遵行中庸之道（上下同道）是保障；但如果不能明确这个方向、立足这个基础，保障之道就无以完善，亦无法稳定运行。

    2.2仁是人心之正，义是具备仁的品格的律己之路，不仅人心皆有所同，更是和于人己、兴于家国的心性正路；只有仁德普及，人人才会不唯一己之理是执，而愿主动顾念他人之理，进而才会心怀大局、有见远之能，既而才有人心之聚、国力之强：

    所谓心性之正，在孟子是因其由性，在儒学是因其能群；但对人心之正路，很多人却丧失而不知求索寻回，是人的悲哀：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

每个人的口对味、耳对声、目对色的要求喜好都是相同的，心也一样，也有相同的好恶，圣人分其经者而成理、义，笃之而遵行方使本心诚悦（诚于内、化于外而悦于心；心所同者是指能否得之长远稳定的好恶和心悦），与美味悦于口是一样的：“至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於声，天下期於师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之於味也，有同嗜焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”；所谓理者，既原人性而生，又以达适成和而有人人“心之所同然”；只有凡事使人人同理于一之理，才是应笃之义，故而秉持探究、形成凡事的人人同理之道（仁德中适），才是心性正路，所以能和于人己、兴于家国。显然，心性正路并非仅由性而来，更赖于垂范教化、涵养激励等保障措施的有效。人之不能贯义理于一而放其心者，在其志多有所挟、所牵以至所累，宋代马申尝言：“吾志在行道。以富贵为心，则为富贵所累；以妻子为念，则为妻子所夺，道不可行也”，是说修道不可行假（假者，借用也；即不能以修道为手段邀取人爵之类，而要以修道为目的），道笃则人爵自会相从；不可有私，道行则妻子自受其公；一旦有所挟诱、牵累，就易陷于行假，进而转以修道为手段而以获取利益为目的，所修之道也就成了欺世盗名的幌子，不仅无法诚心悟道以求具备君子之质，且终难免误国祸民、害人害己。是故孔子才有“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的递进之论；曾巩释曰：“有知之之明而不能好之，未可也，故加之诚心以好之；有好之之心而不能乐之，未可也，故加之至意以乐之。能乐之则能安之矣。如是，则万物之自外至者安能累我哉？万物之所不能累，故吾之所以尽其性也”。

靖康元年11月，金人二次南下欲取汴都；时折彦质十二万拒敌之师溃，宋廷急遣王云副康王使金斡离不军议和，并令各路兵勤王入援。之前，王云“奉使过磁、相，劝两郡彻近城民舍，运粟入保，为清野之计，民怨之”；至是，复随康王过磁州，守臣宗泽以前肃王因朝廷许割三镇之反复而被金人留质，劝王勿行，“于是王出谒嘉应神祠”，民遮道谏王不宜北去，并厉声指云曰：“清野之人，真奸贼也”；至“王出庙行，或发云笥，得乌絁短巾，盖云夙有风眩疾，寝则以护首者。民益信其为奸，噪而杀之。王见事势汹汹，乃南还相州”，议和即绝，斡离不军遂至汴京城下，未几京师陷。当是时战事紧迫，康王出使斡旋是暂缓金人推进速度、为宋廷争取调兵时间的最后机会，而清野以固城守也是待敌之良策，然从康王、宗泽到百姓，皆未以国事为大为急，反而各怀各心、各执己理，足见人心之不一（康王既为宗室至亲，又是正使，此时哪有自全之理？本当排除一切赶往金营斡旋，为朝廷争取时间，却以肃王被留而迟滞、州民阻拦而折返，殊失大臣体。宗泽虽可谓中兴栋梁，然在靖康危难之初，其失误又岂为少哉？据《宋史》，宗泽不仅阻康王斡旋，使朝廷争取时间集结兵力的努力落空，且在康王还相州后，“有诏以泽为副元帅，从王起兵入援。泽言宜急会兵李固渡，断敌归路，众不从，乃自将兵趋渡”，又错失了最初入援的战机；至12月壬戌朔“康王开大元帅府，檄兵会大名。泽履冰渡河见王，谓京城受围日久，入援不可缓”，可京城已于闰11月丙辰陷；及至“金人逼二帝北行，泽闻，即提军趋滑，走黎阳，至大名，欲径渡河，据金人归路邀还二帝，而勤王之兵卒无一至者。…会得大元帅府书，约移师近都，按甲观变”，泽却复书康王劝其称帝，“因累表劝进”，即又放弃了探察敌情、伺机邀击于归路的计划…。以上康王自保为先的托词，宗泽屡违朝旨的自是，既显示了时人心之混乱，更反映了长期以来朝廷实用权变治道的浸蚀之广）。尤其是磁州百姓，因清野使自家受损而怨怒，可知民已无家国同一之心，这是自熙丰以来权变聚敛、以利驱民的恶果；又藉守臣阻行之机，竟因王云有乌絁短巾而以锄奸之名杀之，更见百姓只顾一家之私、执一己之理、彼此煽惑相结的众暴寡、强凌弱心态，终以爱国为名反成助敌之实（不清野、阻议和，不让宋有暇集结兵力，正是金军所求），从中可见当时社会已普遍丧失仁德（忠孝仁义之类只是为达目的的权变掩饰，这同样源自朝廷长期的权变趋利之率笃），故《晋书》有“仁义贵，则强不陵弱、众不暴寡”之论。只有仁德普及入心，人人才会不唯一己之理是执，而愿主动顾念他人之理，才可不滞于眼前而能见于长远、不限于个体而能看清全局。从磁州百姓的表现可知，时民已无同心拒敌之力，而其后每家的损失又岂止清野之损？由此不难看出，仁德于社会秩序对凝聚众心、明悟长远的基础作用。从更深层看，宋自仁宗办学，儒家经义已广为士民详熟，然自熙丰，朝廷务聚敛以求收复，屡屡假为民之名行害民之实，教化遂成虚诡之教，使人人唯己利是图而全无远虑，却皆精于以忠孝仁义之名掩饰其奸的权变；这场以己利为核心、以泄私愤为目的的锄奸表演，正是朝廷长久以来假名为民而图私之权变的效法，其结果亦必如朝廷所行一样，误国祸民、坑人害己。这也深刻揭示了国家教化不诚之害：若朝廷假为民之名而行害民之实，则百姓亦会假爱国之名行祸国之实。

    2.3只有修仁义，才能在仁政社会中，使自己的社会地位上升：

    孟子认为在仁政社会中，对普通人而言，不仁、不智、无礼、无义的人，就是被别人驱使的人役；如耻为人役，不如修仁义，即在自己所处的境遇、别人对自己的态度等外加事物不悦于己时，皆能反省自己的过失或不当，从仁爱于人、义正于己的角度修正自身的思行，从而使自己具备仁义的品质（成为君子），这样，对自己而言则心正而安和，周边的人则会敬重并乐于与你交往、合作，自己的社会地位会上升，以至有人爵相附从（举为官吏）：“不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”。孟子的人役之论是贵德尚贤的举例，一个社会自然有诸多分工，各种岗位职务中，越关乎更广大人民前途利益的职务，越需要量德竞贤方得为(任)之者（这里注意，德是指通达人性而又具爱人品性，贤是指凡事开物成务的能力，故越贤德者，越能豫知人心达适成和之欲，进而成就更广泛的能群；贤德居上的本质是社会资源越由贤德者掌握，就越能造福于天下万民），社会越应贵之尚之，这是一个社会具有贵德尚贤之风的表现，唯如此才越能促进社会和谐发展和繁荣进步（不可虚以职务平等而剔出贵德尚贤）；同时，期其为仁而上进，则是贱业不贱人，是给予人人平等的晋升机会。

    前面“礼”中述及，任何社会都有等级制度，这是因为每个人对社会的能动空间和所掌握的社会资源不同导致的必然结果（亦即岗位职务而言）；所谓平等，不是指没有等级秩序，而是指等级的更替规则（升降变动秩序），能否给予每个人平等或基本相同的参与机会，即追求的不是职务、职权上的平等，而是人格上的平等。虚以职务平等，则废贵德尚贤的进取秩序；进业秩序废，则安逸而厌苦、就易而避难，致荒废人力资源，终使唯利欲是图之风起而少廉耻（类如笑贫不笑娼者也）。而贱业不贱人，既因不同岗位职务所要求贤德之异，而异其能动空间和资源掌控大小（其必然生成的等级秩序也是进取秩序），同时又是强调要给予各业者以人格上的平等，以便其同样有机会参与等级更替（例如，要使人人愿争当左宗棠、张之洞，而不是乐宏达、胡雪岩，因前者对国家贡献更大也；如果通过社会公平竞选之后，我确应从业于商，则要争当乐宏达、胡雪岩，而非仅仅安于一般只为利趋的商人。此所谓进业秩序也）。也就是说，儒家等级秩序揭示了真正的社会平等：以平等的人格，通过贵德尚贤的竞德，形成等级不同（不平等）的职务，从而构成社会等级秩序（机制）。

    2.4修仁义能够陶物振俗，以至构建稳定能群的社会秩序，是舜帝实践得出的真知：

    虞舜在明察庶物、人伦的基础上，自身由爱人、以爱人律己做起，以感化、影响周边百姓，使己因闻而达，为邦族普遍亲和，之后才奠定了推行仁义教化于秩序建设的信念，而不是先清晰了仁义教化的作用再推行之（显然，舜帝悟道始于自诚明）；也就是说，舜帝是通过自己由仁义做起，引导感染他人，其所行之道逐步受到了周围人群的广泛认可，以至为众所推举，才使他感受到了自己所行之道为民所悦的程度，继而认识到推行仁义教化对构建和谐稳定、能群见远之社会秩序的必要性（即由实践得来的真知）：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异於深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，是以族闻、邦闻，为百姓亲容，遂被众举而代尧总摄百揆（陟帝位），所以，孟子才有“舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也”的结论；并以此总结“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，那就是仁义。此处孟子突出了儒家仁义于日常陶物振俗的作用，虽尚未致力于社会秩序的构建，但却肯定了能以之构建能群秩序的可行性，也显示了仁义品性的强大亲和力。这是与当时墨家，以及后世佛家、理学所倡导仁义的区别；核心在量己度人之中适的把握，否则就成了善恶不分、仁而无极的悖性之学，终转而为伪、沽名丧德；这也是揭示了孔子“人能弘道，非道弘人”的深层次意义。这里注意，孟子所说的是舜初悟仁义之始的情形，其范围和效果都相当有限，反映了仁义是人人心中皆有之原，类似《中庸》所谓“国无道，其默足以容”的方面，即国无道之时，“为下不倍（悖）”，默而力行，仍足以得到周边百姓的亲容，但未必能使周边百姓因仁义所感而化定成性；与其执政后，推行五教，崇德拔贤，举八凯、去四凶，以至八方宾服、四海咸颂舜功的大治局面相比，差别就在于受教而悦化以至稳定成性的百姓广泛增加了，这是社会秩序构建逐步展开的成果（其所谓“舜明於庶物，察於人伦”，即对各种事物的渊源、道理进行了细致的辨别，对稳定、和谐社会秩序所需要的人与人关系进行了深刻地探察，也是一个不断深化求精的过程，遂有其后的五教之行、众贤之举、四凶之去…）；两者自不可同日而语。故不可以此推论，人的贤性本原得以弘扬并安成于性，仅靠个体的相互感染就能实现。

    2.5 以义为立身之本的人，能有舍生取义的大勇之节，是维护社会五常价值观和中庸秩序稳定的中坚；只有大多数人具备了这样的品质，即勇于维护和捍卫仁义者大有人在，才能保障国家的长治久安和兴旺和谐：

前以述及《春秋繁露》云：“何谓本？曰：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也；无孝悌，则亡其所以生，无衣食，则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也”；此三本（既是成邦立国之本，也是为人立身之本，故曰“万物之本”）概括为：立德（奉天）、进业（奉地）、修身以笃道（奉人），核心是立仁义价值观（五常）、笃中庸之道；具体地说，就是立孝悌仁义之德以全天生人之本，尽地利、克进其业以负地养人之本，修仁德中适、遵礼悟化以道中庸而达于成人（即君子；《论语》曰“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”；《春秋》有“人之能自曲直以赴礼者，谓之成人”）；如此，可谓以义为立身之本也。前面《论语》析读讲过，仁是勇的支撑之度；人只有以义为立身之本（即修仁成性），才会凡事着眼于家国天下（民族）、着眼于长远，才不会只吝惜自身、只看到眼前，因而才有守节之定，才以失节为耻，进而才能做到义重于生，具备舍生取义的大勇之节，是故孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也”，鱼与熊掌之比是言是非取舍在辨仁义之远大者而笃；生者之仁义止于我一人，义者之仁义则能维护家国天下以至子孙万代，比与生之仁义要大得多，当然应舍生取义（这里注意，判断舍生所取之义、所弘之道，确实比全生之义大，才应舍生取义，否则就成了无谓的轻死，亦即孔子论泄冶之“可谓捐矣”，故曰“所恶有甚於死者，故患有所不辟也”，而非见患皆不避）。 只有能以生命捍卫义的人大有人在，义所维护的德和道（五常、中庸）才能不被破坏并使由其支撑的秩序规范有效运行；同时，孟子此言也说明了七情（喜怒忧思悲恐惊）、六欲（眼耳鼻舌身意）皆受制于人之本性，是否得当皆取决于仁贪本性在一身之度。

倘若人以私利为立身之本，就会使人之所欲莫重于全一己之私，己私莫甚于生，所以，为得生、避死，可以无所不用其极：“如使人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也？”此类人众，则国家三本皆亡，“民如麋鹿，各从其欲，家自为俗”，“虽有城郭，名曰虚邑”，天下、国、家都将面临“莫之危而自危，莫之丧而自亡”的“自然之罚”而无法逃避。出现这种局面的根源，就在于人人个体性滋彰，皆唯利是趋、难以见远，是以民如散沙，即便有邦有国，也必危亡难久。

    所以，孟子总结道：“由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚於生者，所恶有甚於死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”。孟子的这番论述对社会秩序而言，有两层含义：一是稳定持续的家国（天下）都需要有立身以义者的维护；二是立身以义者越多，则家国（天下）越持久安定，越长远和谐，这也突显了立德成俗之必要。要做到这两点，就必须立恒于人性之德，务劝民受德之教化（教之以五常理义，导之以礼制激励，化之以垂范中适）。

    2.6孟子在倡导仁义的同时，作为比照，也对不为仁者给自身带来的危害进行了深刻的论述，既包括不居仁由义的自暴自弃之辈，也包括假仁义的机巧无耻之辈：

“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”孟子关于仁是人之安宅的论述，也揭示了儒家之所以把仁作为五常核心的原因。《宋史》尝云：“自古志士，欲信大义于天下者，不以成败利钝动其心，君子命之曰「仁」，以其合天理之正，即人心之安尔”，此处对天理的理解，应从孔孟儒学论之，即以天命而汇成能群之理，可谓“天理之正”（不当趋任理学之天理）。凡事只有心安，才诚于无争、无怨（对赏罚、利害），才愿接纳、跟从（对笃道、守法等），才真认可其正确（对趋势、规划等）；倘若心存不安，如怀忧、急、愧、贪，即便表面也无争、无怨、接纳、跟从、认可，也不会真诚遵奉，更难以凝心合力。然则守于何德，才能实现更广泛的人心之安？才能使心安于长远（不酿明日之患）？曰：守于仁也；守于仁则内修于达道而见远，外助于能群而聚力，故能合于本心之大安，此天赋人同者也。

“不仁者可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？”不仁者只看得到眼前的利益并逐夺之，看到人皆如此也认为人之常情，并不认为如此逐利最终会给自己及每个人带来危险，所以 “安其危”也；随着逐利的深入和普遍，争夺不断变本加厉、愈加疯狂，其利愈厚的同时，其灾祸也愈累愈大，而自己只见其利不知其灾，即“利其菑”也；能够多夺多取、增大占有是其最大的心愿，当此心愿不断实现时，就感到极大的快乐，孰不知这正是在一步步走向灭亡，所以“乐其所以亡”也。不仁者只知追求一己利益的增大，却看不懂获取利益与维护秩序长远之间的关系，遂于安乐中由危至亡而不觉；其以贪为性（个体性主导思行），处处怀利相接，以为凡事皆以利趋，却不知怀利之欲的莫测与难填，更不明怀利对秩序的蛀蚀之害深，终使自己要么成为其它怀利者的猎物，要么成为欲恢复纲常者匡正的对象。如同样面对灾难，不仁者会乐人之哀，乘机利人之难，视自己相对富裕的物资为可居之奇货，以涨价、降质等手段加大施夺的力度，进而恶化社会灾情，加大百姓苦难，促进秩序崩溃，如此，岂能不成众矢之的而自陷祸难？财富又焉得可保？仁者则有同舟共济、共当患难之心，遂能雪中送炭、仁人达己，用自己相对富裕的物资以减价、布施等举措救济他人，进而减小灾难、缓解灾情，促进秩序的稳定与同心，自身产业和利益亦得长远之安。《吕氏春秋》亦以王佐（重臣）释曰：“三王之佐，皆能以公及其私矣（公私利益统一）。俗主之佐，其欲名实也，与三王之佐同，而其名无不辱者，其实无不危者，无公故也；皆患其身不贵於国也，而不患其主之不贵於天下也；皆患其家之不富也，而不患其国之不大也。此所以欲荣而愈辱，欲安而益危”，人君以此类为佐，皆所谓恶湿而居下流者也。

    “夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违。自作孽，不可活。’此之谓也”，有道之国的环境下，自侮是指不仁、不义、不智、无礼、无信、无耻（之人）；自毁是指不为孝慈、不知亲亲、彼此互伤（之家）；自伐是指上无道揆、下无法守、朝不信道、朋党相诟、君子犯义、小人犯刑（之国）；这些都是说，当人只注重个体性、忽视社会性，抛弃贤性而为不肖性后的结果。为人如此，则自取其辱；一家之人如此，则自渐于毁；一国君臣如此，则自迫于伐。

    机巧者，假公路而济私，假仁义而逐利，皆小人以术破道者也，故孟子曰：“耻之於人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（羞耻之心对人太重要了。为机变之巧者，是没有羞耻之心的。其无羞耻之心不像一般人，那么还有什么像人的地方呢？）前面《中庸》析读讲过，悖诚则愧生于心，修仁成德则利诱不胜愧，故能守诚而拒诱，是养其知耻；倘若仁而不弘、不笃，则难免愧不胜利诱，进而悖诚而逐利，遂渐于无耻；然若养贪成性，则将以逐而不得为耻、以争而得少为耻…，皆无耻之耻也；是故孟子又曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”，既包括信道不笃的不知耻者，以及知其耻却权变而为的机变之巧者，更包括的悖德成性的以无耻为耻者。

          --引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：九、《孟子》析读-1