二）成为君子（君王及出仕者）之道：

所谓君子，本质就是能以人的社会性主导思行的人，是使人能群的引导和带动者；故君子之道应当作为君王及其官员的思行准则，也是欲出仕为官治民的读书人必修应备之道；君子之道作为对为官者的素质要求的同时，更是治道推行的率民保障，所以也是治道理念的一部分。

君子要治国理民，要为民之父母，所以，君子的德行是要高于普通人的，核心就在主动为仁、率笃中庸，即先以欲求先施、不欲勿施之心，广察民理或对方之理，辨其义而褒扬、不义而劝戒，务求人人并育不害之适。平素修己明德、笃道而行，不因境遇而悖离，居易俟命而已；入仕仍是为了弘道，通过培护德道秩序基干，以谋求百姓家给人足、乡党互助友爱、国家繁荣强盛…，进而亦使自家扬名显亲、子孙安荣，此所谓仁人而达己者，君子富贵之道也；不得其道，虽贫贱不去，故孔子曰：“富而贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道去之，不去也。君子去仁，恶乎成名”。首先，君子应具备普通人的孝悌及仁义礼智的同时，还须严格遵循礼制规范，并具备其它更高层次的品格（恪守君子之道亦是儒家治道中官员选拔的标准）；其次，君子之道之所以重要，是在于这是作为为官者在所辖区域内推行仁义之道的垂范作为要领，正是由于君子的如此率先垂范作为，才能有效带动百姓从于仁义，进而建立和谐能群的社会秩序。所以，君子之道不仅是欲成为君子之人的个人立德修身的结果和思行准则（也是德修、身省的必由之路），更是垂范、引领百姓为仁立义的核心治道保障。

以下君子之道1--10，共分四个方面：立德修身以引领百姓（1--5）、对道的遵奉（6、7）、为政之义（8、9）和对天下国家的担当境界（10）。

 1、君子要修身立德，爱民以仁，正己以义，并对民躬亲表率。（君子主动立德修身是正己和化民起点；普通百姓则是在恒产恒心之下，教而从之、悦而能笃）

君子之仁，在于忠君、爱民、容众、敬事，所以，当子张问仁时，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣”，“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，核心皆在“己所不欲，勿施于人”、“己欲达而达人”之类。

关于君子之仁，宰予以为仁是外在的，所以曾经举了个极端的例子，问孔子：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”。仁是君子内在品德，不是拘泥于某种固定形态的跟从效仿（学习），井无私而源源不断地用水给养着周边的人们，确实可以比喻为有仁的品质（《易》有“井养而不穷也”，类似山），但不是跟从它学或学它的样子，而要学它无私而养人的内涵，否则就变成了一种坑害、一种愚弄（但宰予此问，有对以礼为是非的质疑）。《孟子》亦有“昔者有馈生鱼於郑子产，子产使校人畜之池。校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉；少则洋洋焉；攸然而逝。’子产曰：‘得其所哉！得其所哉！’校人出，曰：‘孰谓子产智？予既烹而食之，曰，得其所哉，得其所哉。’故君子可欺以其方，难罔以非其道”；则从另一面说明了君子以仁待人，不以苛察为能，虽难免有欺者，然因以容众归心，遂不罔于正道，此君子唯在明德之化、省道之正所成就者也；故曰：可欺（以其方），不可罔（以非其道）。

君子修身正己，以通大经、明大本，进而才能梳理百姓的各种愿望，顺其性而弘其贤本，使其知晓兼顾之和、长远之益对自身、自家的重要，才能使民信、民悦，使百姓尽归于仁义之道而成就能群；如此则民易治而国安，所以，当子路问君子时，子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，又曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”修己能达到安人、安百姓的程度，即言而民信、动而民从，可为君子哉。

修己之要，在明于义的基础上具备智、仁、勇，行己以直，表率于任难重之事而谦让于功。博文好学而不惑，智也；宽厚于人而远怨，仁也；志于义（耻于不义），养于气，气壮则勇也，所以，孔子所说的：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”也正是君子的品质。孔子一生行己也直，不注重别人对自己的毁誉，以三代直道而行者自居：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也”。此外，孔子曾经用孟之反殿师的事，说明任难重之事而谦让于功：“孟之反不伐，奔而殿。将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”

君子修己成道，而后以率民、化民为己任，伊尹说：“与我处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道，吾岂若使是君为尧、舜之君哉？吾岂若使是民为尧、舜之民哉？吾岂若於吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也？”思天下之民，匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民（《孟子》）。贤德者，先知先觉者也，如不能以先知觉后知、以先觉觉后觉而普及仁德正道，那也只不过是自清自明者，而非君子之道（立德修身的目的不是率民、化民，亦非君子之道）。

2、君子以义为质，行义以礼，谨于言而敏于行，律己以严、待人以宽，凡事皆以仁义为思行准则。（这是君子行于义而能垂范、引领百姓的要领）

孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，董仲舒亦曰：“夫仁人者，正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功（此处的谋利、计功，尤指为一己之财利、名位等）”；唐中宗时，韦庶人表定以年二十二为丁限；及韦氏败，省司举征租调；杨諲执曰：“韦庶人临朝当国，制书非一，…何独于已役中男，重征丁课，恐非保人之术。” 杨諲不因众议而附之，不因政出韦后而非之，唯论其安民保人之义当否，斯可谓“无适也，无莫也，义之与比”。

孔子曰：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！”言君子以义为本，笃礼以行，逊于言而成于信；君子律己以严，故真心向贤而患于己之不贤，谨于言而敏于行，耻言过于行，先行后言、多行少言以正自身，是故君子“见贤思齐，见不贤而内省也”，“不患人之不己知，患其不能也”；“先行其言而后从之”，“君子欲讷于言而敏于行”，“君子耻其言而过其行”；“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉”。“讷于言”者，惧所言顺小义而悖于大义或利眼前而害长远也，故敏行而熟虑在先，与“信而后谏”类似；“耻其言”者，患言过其行而无信者也，故又曰“其言之不怍，则其为之也难”。此皆说之不以道者也。然则何谓说以道者耶？《旧唐书》曰：“但楙探世猷，克念丕训，审思而应，精虑而动；谋其心以后发，择其交以后谈，不蹙趋于非党，不屏营于诡遇；非先王之至德不敢行，非先王之法言不敢道，翦其谍谍之绪，扑其炎炎之势。自然介尔景福，锡兹纯嘏，则悔吝何由而生、怨恶何由而至哉？孔子曰：「终日行，不遗己患；终日言，不遗己忧。」如此乃可以言也”；包括五个方面：全面猷划、审思精虑、谋于同道、笃法德道、去饰安情。

君子待人以宽，所以，善于发现和重视别人的优点和闪光的一面，评价别人时，会多看优点以利于其优点的发扬，而不会盯住别人的缺点或曾经的过失不放，把别人看轻，故孔子曰：“君子成人之美，不成人之恶”；当与互乡童子见而门人惑时，孔子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也”；“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”，这就是君子远怨的原因（远怨之怨，民怨也），远怨方得容众。

以仁义为思行准则，律己以严，待人以宽，也是孔子的“一以贯之”之道：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠者对己，敬事笃义也；恕者于人，宽以待人、不念旧恶也（核心即先以欲求先施、不欲勿施之心待人）。

 3、君子常自我反省，因慎惧其言行悖于仁义，故以内省戒妄戒离。（这是君子言行能始终不悖于义，故能凡事不殆的要领）

君子以仁义修己，以正德笃道内省于身，不疚，自然不忧；凡事常内省，审得失而正本末，自然不殆。内省的感悟，辅助义立于心而不偏，发于志而不离，养于气而不馁，不馁日久则勇，勇则不惧，所以，当司马牛问君子时，孔子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”曾子也说过：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”可见，自省也是修身的具体表现，包括：修己之日省，遇有不虞先自省，以及出仕为官的生于忧患之省。修己之省是修身培德的重要操守，核心在省德立之正与道笃之深；遇有不虞之省是在事有不虞（出乎自己预想之外）时，率先从自身剖析原因，核心在省中道之适的审断当否；生于忧患之省是在各项事业推进过程中，唯恐一事不谨将贻四海之忧、一念不谨即遗百年之患的临深履薄之警省，诸如是否存在慕近舍远、贪小弃大及松懈之怠、急功之妄等，核心在省政令、举措与初衷之异及其与德、本的关系变化，以保障始终能精度其适、得处其适。三个层面自省的根基，在修己之省。能做到修己之省，在与人相处、共事、合作中，还须从他人的互动反应来判断自己的言行是否得当，并调整使之达到自己的初衷，也就是遇有不虞之先自省；以此为基础，才能在为政率民的事务中，保持生于忧患之省。这是三者的递进关系。魏征尝谏太宗十思，以此触类旁通，可作君子内省以戒妄戒离之鉴：“夫在殷忧必竭诚以待下，既得志则纵情以傲物。竭诚则胡越为一体，傲物则骨肉为行路。虽董之以严刑，振之以威怒，终苟免而不怀仁，貌恭而不心服。怨不在大，可畏惟人。载舟覆舟，所宜深慎。奔车朽索，其可忽乎？君人者，诚能见可欲则思知足以自戒，将有所作则思知止以安人，念高危则思谦冲而自牧，惧满溢则思江海而下百川，乐盘游则思三驱以为度，恐懈怠则思慎始而敬终，虑壅蔽则思虚心以纳下，想谗邪则思正身以黜恶，恩所加则思无因喜以谬赏，罚所及则思无因怒而滥刑。总此十思，弘兹九德，简能而任之，择善而从之，则智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠”，核心在笃贵一之纲常，于凡事凡务时时内省也。

君子通过内省感悟，以端正自己的思行，是一个不断反省，不断学习，不断提高进步而纵贯一生的过程，随着年龄增长悟道愈精，故能从心所欲而不离于道，就像孔子对自己的总结：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”

通过一生的自省感悟，孔子总结君子在少年、壮年和老年时，应当反省戒除不良嗜好的要点，即所谓“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。

4、君子之智，在于博学多艺而约于礼、识机知远而善预防。（君子之贤不在某些术能之专；术能者，使民之任也，故曰：“君子不器”，君子之贤在于立德约礼、笃道不离，核心在洞察并把握人性之本，因能预见举政制令带来的普遍反映和持续作用结果，可谓知人性而识本末，故明化育之道，以防微杜渐之类。这是君子广于智而不离义，以知微见远的要领）

博学多艺，又能约之于礼，则智愈广，德愈厚；太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”孔子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也”，孔子很谦虚地解释自己多才多能的原因就是：因年少时地位低下，而多通粗鄙之能。其实，粗鄙之能岂是太宰所赞或子贡称圣者耶，孔子一生学而不厌，艺不压身，所谓君子“游于艺”也；然而，真正可贵之处在于，孔子越多能，越厚德，不似小人多智以欺人；因而，孔子又说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”畔者，叛道也，与《中庸》所谓“道并行而不相悖”一脉相承（学之博而弗叛的内涵也在持守道之并行而不悖）；同时，孔子还给出了广智而又益德的良方：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改”（重者，持重而戒浮躁也）。

识机者，知进退、晓机关也；知远者，见动知化、由始察末也。两者都有善预防而豫事以远、功于未来的作用。君子以“察征考建”判别是非（所谓“本诸身，征诸庶民，考诸三王”，“建诸天地”之类），故能笃德而知人，因以能前知于未化之初，这是君子能识机、能知远的心智基础，即所谓“知远之近，知风之自，知微之显”者也。孔子尝曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言”，说的是与人言的识机；曾子曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存”，说的是君子所贵在处事郑重谨慎以防不虞的知远，而非礼教术能之类；孟子更有“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”，亦言君子之才非术能之专，而在悟道之深远、笃道之安然；故《后汉书》有“吴起与田文论功，文不及者三，朱买臣难公孙弘十策，弘不得其一，终之田文相魏，公孙宰汉，诚知宰相自有体也”；自有体者，大体也；非才术智能之谓，而是指明人性之深，足备笃贤本之诚而善量彼此之度，故能豫众心之虑、众欲之亟，而调和百官百事之致力走向以消众疑、定众志，如商文能于“世变主少”之际，释群臣之相疑、和黔首之不定，安固国本，此所以加于吴起之上也（吴起谓商文曰：“事君果有命矣夫！”商文曰：“何谓也？”吴起曰：“治四境之内，成训教，变习俗，使君臣有义，父子有序，子与我孰贤？”商文曰：“吾不若子。”曰：“今日置质为臣，其主安重；今日释玺辞官，其主安轻。子与我孰贤？”商文曰：“吾不若子。”曰：“士马成列，马与人敌，人在马前，援桴一鼓，使三军之士乐死若生，子与我孰贤？”商文曰：“吾不若子。”吴起曰：“三者子皆不吾若也，位则在吾上，命也夫事君！”商文曰：“善。子问我，我亦问子。世变主少，群臣相疑，黔首不定，属之子乎，属之我乎？”吴起默然不对，少选，曰：“与子。”商文曰：“是吾所以加於子之上已！”安固国之本，此商文之力也），核心仍是说对秩序基干的培护远重要于术能（本末之比也），不仅表明君子之贵在明德笃道之深，因能见动知化，而非多术、全知，而且揭示了德者立纲、贤者制目，纲目既彰则德道清，以下才是智者为之谋、能者展其用的选拔制吏层次（反映的是德为智之宗、道乃术之帅，故德道层次的清晰决定官吏选拔层次的适当）。

因此，君子博学笃义，凡事把握其质，识机善谏亦究其文，故孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”；而《宋书》尝云：“立人之要，先质后文。士君子当以体正为基、蹈义为本，然后饰以艺能、文以礼乐；苟或难备，不若文不足而质有余也”，则是说明君子修己质重于文。

孔子对君子之道、德和才能之间的关系总结：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；艺不仅指《魏书》所谓“艺谓礼、乐、书、数、射、御者也”六者（此由自庠序学校之艺也），更泛指各种技艺、职守术能之类，也是进业致功的实务技能，然必有充分的德道支撑，才能更精其业、大其功。

5、君子之性温和而坚毅，持重而不折，故能弘扬仁道于毕生，处逆境而不怨。（这是君子为能坚守、笃定于义而培以性情之修的要领）

所以，与君子处，由远而近给人的感受，从严肃到温和，再到坚毅，如子夏之言：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉”，故曰“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理”。望之俨然，持重而肃正；即之也温，笃信而亲和；其言也厉，锐析而深刻；由是而知其怀义之深、明道之大，此孟子所谓“君子所性，仁义礼智根於心，其生色也睟然，见於面，盎於背，施於四体，四体不言而喻”云者，是故当子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡对曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”言人之见夫子（君子），皆能觉其可信可赖也，故夫子能闻其政之详，由其内以仁义礼智根於心、外以温良恭俭让接于人也。

君子以毕生弘扬仁道，可谓任重而道远，故而曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”身处逆境而不怨，彰显君子笃义之重，因而孔子以松柏喻之：“岁寒，然后知松柏之后雕也”，而赞颜回之贤：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”颜回之贤，于君子之志，然也，以居易以俟命也；但于君子之道，非也，君子之道以率民、化民为任，故子路言君子不仕亦废君臣之大伦。宋代贤哲一遇政非其道，即多求退请辞，少肯没身而争者，就有弃君子之道而成安贫处闲之志的倾向；所以，行君子之道仍须持进取之心，而非求静之心，类如伊尹之“予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也”。孔子尝曰：“素隐行怪后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”（《中庸》），则说明了何处应积极进取（谨遵道而行、安笃中庸），何处应居易俟命（不素隐行怪、邀幸求名）。

    前面《中庸》讲过，明道以诚，奉而久笃则在无所累诱和察辨之智，这确远比明道难得多，遂有“曾参杀人”之说。这里注意，“曾参杀人”是说坚定的信念也难免因馋谄反复而发生动摇，故有远佞人、亲贤远小之说；而不是谎言重复多了能成为真理，曾母从坚信“吾子不杀人”，即便到惧“逾墙而走”，也不可能坚信曾参杀人（除非她亲眼看到），只是处于动摇了原来的信念而以防万一的疑惑状态（此历代逆性政教所不明而争欲套用者也，其结果只能离乱正道、为祸天下，而不可能使民心归守于逆性政教。这种套用之误，在于对历史规律的错误认知，以为天下可以力诈取、人心能以荧惑得，如秦皇以力诈而并六国、汉王以荧惑而灭项羽之类）。而对那些明德不能长守，信道不能久笃的人，正像子张说的：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”能认为他们有德有道吗？这样的人不能亲躬表率于道德，为官治民，又怎能期于百姓遵德守道呢？终必如“郭君善善而不能用，恶恶而不能去，所以亡也”（“善善而不能用，恶恶而不能去”的根源在于不识眼前与长远的迁就、妥协之类，是以成虚伪之昭，愈发蛀蚀吏治、民风，以至乱亡）。开皇中，文帝命杨素造仁寿宫，“素遂夷山堙谷，营构观宇，崇台累榭，宛转相属。役使严急，丁夫多死，疲敝颠仆者，推填坑坎，覆以土石，因而筑为平地。死者以万数。…帝颇知其事，甚不悦。及入新宫游观，乃喜，又谓素为忠”，于是杨素愈得重用，终为社稷倾覆埋下了祸根。此《吕氏春秋》所谓“小利，大利之残也；小忠，大忠之贼也”，小忠者，忠于小而贼于大者也，如杨素为取悦于君，可不顾纲常、贼害民生；文帝明知素为悦己而贼大，却仍以为忠，就在于执德不弘、信道不笃。

6、君子遵中庸之道而行，不取巧不出奇，慎畏于未知之事，笃信于大德之人。（这既是君子的是非之笃，也反映了君子对道的遵奉态度和行为特点，即在立、修、学之后的恭谨笃定）

君子遵中庸之道而行，笃先人絜矩和忠恕仁道（欲求先施、不欲勿施），行不损仁，故君子“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”；君子不取巧、不出奇，举不伤义，故君子“恶缴以为知者，恶不逊以为勇者，恶讦以为直者”；奇者，反于正也，虽可为得利之术，然难免害于德，是以孔子曰：“攻乎异端，斯害也已”（异端者，离正而就奇也）。

君子“知天之不可不敬畏，如主上（大人）之不可不谨事。不谨事主上，其祸至显，不敬畏天，其殃至暗；君子亦知唯圣人能见与人事成败之真，圣人能见人之所不见者，故圣人之言亦须敬畏”，所以，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言”。畏天命者，天昭之德不敢不遵、天昭之仁不敢不行、天昭之恶不敢不去之类也，核心是谨守价值观（道）而能顺性安人、顺人心而成务，尊重自然而戒慎于未知；畏大人者，不敢隐私，受命而力行、行有不虞先查于己，命确失当恭而有谏者也，核心是恪守于本分、忠敬于职事；畏圣人之言者，以圣人之言前知，故谨于言、慎于行而不敢悖也，核心是虚心于前人经验，尤其对古圣先贤的言论。简单地说，就是畏规律之误、畏法纪之违、畏纲常之失；人若无所畏，也就无所不为了。人有畏，是知不足的表现（才智、措施等有所不足），知不足才能致知、有知于精进，才能有效避免于己虽仅失之毫厘、施于万民却致差之千里的事与愿违，才可为政率民。故君子施治于民者，也是信而劳之，故子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也”。对未知之事须先学而知、知而明（此处的明，非术业专攻之明，而是能认知基本规律及成务的可行性之类），明则可豫规其务至于信能善民，然后可率民而成其务也；对未可知者，则安民情而远之，如孔子所谓“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣 ”。

论君子、小人，有两重含义，君子以人的社会性（能群之性）主导思行，故既是为官者的德行要求，也是具备贤德规范的统称；小人以其个体性（唯我之性）主导思行，故既是愚不肖者的思行特点，也是普通小民难修易犯之劣行的总括。分君子、小人，在德不在术，尤在其德的一贯与偶尔之别；两者区别本不在地位，而能成君子者方可长民治事，遂才有地位之别（这是按儒家选拔准则的区分，但由此而引申成为官者即君子，庶民即小人，则是德与职的顺序颠倒，也是以地位现状所作的区分而无关选拔准则），故察德要广泛、连续，不能有怠，否则君子小人孰又能辨？是以汉因之而多贤，宋疏之而多奸。

7、君子明道之所正，知天命，可受大任而不可拘诘于小节。（力行道之正要而不究于琐细支路，是君子遵道而行的核心）

君子怀于仁、笃于义，守于道而常自省，所以明道之所正、知政之所失，故能预见兴衰，因此，谓君子知天命；天命者，道本作用于为政措施之下而致人心聚散、国家安危之走向也，本质是指人性规律及由治政产生的变化趋势；此与《中庸》所谓“天命之谓性”之“天命”同（而非孔子“五十而知天命”之“天命”）。所谓知天命，则是指不仅能充分认识人性规律并预见趋势，还有能力运用这一规律培护能群秩序，使道之所正通行于天下（即以能通人性至广、至精，故能容众率民、成务有功）；核心是彻悟人性而能豫知人心成和之欲，进而能以简便、通达的方法汇豫民心所向（即所谓天意；前《中庸》中述及，天意者，广泛汇集人民源自人性纯朴之愿，并由此达成的兼顾之和者也），从而因制和完善劝导之方、聚合之途，自然可受大任，是故曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也”，孔子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”，盖君子所存者大，不能尽小人之事，或有其短，却能当大受，以其怀义能见远也，故曰：“不知命无以为君子也，不知礼无以立也，不知言无以知人也”；小人所拘者狭，不能同君子之量，或有其长，仍不可大受，以其怀利而短狭也。是故，宋范纯仁曰：“小人之言，听之若可采，行之必有累，盖知小忘大，贪近昧远”。同样，君子小人皆或有其失，小人犯错不见得大，却习以为常，君子犯错不见得小，但于偶尔，以其德行之一贯者也，故唐有“不以一恶忘其善，勿以小瑕掩其功”的用人之论；宋赵抃尝曰：“小人虽小过，当力遏而绝之；君子不幸诖误，当保全爱惜，以成就其德”，是说只有具备君子之质者，方“可大受”，不当以不幸诖误而废。康熙帝亦尝云：“清官诚善，惟以清而不刻为尚”，为官之刻，指为人重法而轻德、凡事任刑不任教导致的为政苛剥（根源在不能通达人性而致舍本逐末、弃大求小），有此类则会大大限制君子“可大受”的范围和层次。君子“知天命”，与前述之“三畏”是相辅相成的（畏天命以知天命为前提，即畏行有不当、政有所失而使规律的作用背离能群的秩序方向，以至为祸家国，故有自省之戒、犯威之谏、没身之争）；知天命是可大受之质，三畏则是受大任而长民治事过程中，须持有的小心翼翼、兢兢业业之心态，即《诗》所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。唯持此心，才可能凡事之开物至深至明而得其正实、成务至广至大而建其长功，也才能不负大受之任。

小道者，擅术而取利以近、以易者也；然因其重术而轻德，致使兼顾而成和的量度必狭、达适而能群的范围必窄，必无以经远而伤妨于大道，多行则破道、乱常，故君子不为，是故，子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也”，孟子曰：“人有不为也，而后可以有为”、“非礼之礼，非义之义，大人弗为”。

8、君子知人而尊贤、亲亲而容众，嘉善而矜不能。（这是君子为政治民的原则，是亲和、感召百姓而使其诚心跟从的要领；也是君子日常待人接物的准则）

知人者必先明于德、信于道，然后观人德之所立、道之所由，方可以知人；尊贤者必先自知，然后觉笃道之艰难、悟能化之深奥，方知贤者所以贤，进而方能尊贤。如子贡有“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”之言，就是不知德之所立、道之所由的典型，故孔子以“非尔所及也”答之；人与人交往、协作皆望可知、稳定，不可能愿为虚诈之交、莫测之合作，故皆会以己价值观规范影响所交、所合作者，亦观察判断所交与合作者的操守而定交之深浅、合作之广狭，否则，其交与合作必会陷入唯利是图。这是凡事求其和的另一面，前中庸讲过，和是凡事各方心性情皆得安然而化争为助之度，但其安然不仅在就事论事的条件共识，更在于各方基于当事者一贯操守、能力之类而对可行性、可信度由始至终的判断，故有“起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成”之说。能行子贡之言，唯如山、大地者可也，即纯仁于他人而不图报者；但对欲对等交往的普通人来说，这就成了不知人亦不知己之言（以利相交者重利轻德，故总以此言为掩饰，最终难免落入自设的陷阱）。知人善举方得尊贤之要，尊贤之要，不在以礼尊之，而在量德荐之、拔之、用之。

那么，如何做到知人？子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”以者，心所恃也；由者，动所启也；安者，情所逸也；汉代杜钦尝曰：“观本行于乡党，考功能于官职，达观其所举，富观其所予，穷观其所不为，乏观其所不取，近观其所为主，远观其所主（近观者，观近臣也；所为主：接纳什么人依附投靠。远观者，观远臣也；所主：亲近依靠什么人）。孔子曰：‘视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？’取人之术也”。既要及其言，然“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”故更要及其行，因曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行”。看看孔子知人的几则实录--知弟子之长短：

（1）孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也”；“由也果”、“赐也达”、“求也艺”，“于从政乎何有？”不难看出孔子对弟子的能力、长处了如指掌，但对于他们能否遵笃仁的品德（而有匡正之能），孔子不轻易定论，可见仁义之难守（此处孔子仍主选拔以能而不及德，既是出于顺应当时体制机制的无奈，也反映儒家教民化德、拔人竞德的理念还较初浅，只有克己复礼之类的自笃，尚缺乏从立德、行德到成德、竞德的理念系统化）。

（2）子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也”。可见孔子守道与知人，临事而惧者，惧事处置之不尽善、惧事罢后而生不测之变者也（与孟子的生于忧患类似，只是生于忧患更强调思省的主动性）；临事不惧、不好谋而好勇轻死者，危人也。

（3）季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者：以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弒父与君，亦不从也”。大臣者事君以道，具臣者事君以力，孔子既知仲由、冉求难以长守于道、笃于义，也知他们仍有不为大恶（守法）的底线。

知人，必以知其人品（性）为重，《孟子》录有：“逢蒙学射於羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，於是杀羿”，是羿不知逢蒙之不端也，故孟子曰：“是亦羿有罪焉”。此以春秋子濯孺子之典故而言者，郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之，子濯孺子疾作不可以执弓，料必死，及知追者为庾公之斯，知必活也，是知庾公之斯必端人也（“庾公之斯学射於尹公之他，尹公之他学射於我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣”）。

孝悌使诸父昆弟不怨谓之亲亲，推亲亲之义及于万民谓之容众；孟子曰：“君子之於物也，爱之而弗仁；於民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”；爱惜物力，以其养性而非以性养也，故非由性之仁也；仁民以率从，以性化导之而彰其贤本，故非人之亲亲也，否则，爱物过分就有乏仁之忧，仁民过专就有疏亲之患，故亲亲而推及仁民，仁民而推及爱物（此处的爱，是指爱惜、珍惜；而仁之爱人，则有育养化导之意。其中，爱、仁、亲在爱的程度上是递进的层次），则诠释了君子由亲亲推及而仁于民，并以仁民而爱于物的中道笃行层次。

嘉善者，闻善相告、见善则迁、见贤思齐之类也；矜不能者，恤孤弱、扶无助、启民智也；故子张曰：“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”君子亲亲而容众，所以，能亲和上下，执仁无争，但对人，也敢言失弊；对己，也闻过则喜，因此，君子能从善如流而不姑息养奸，和于同道而不结于朋党，所以，孔子曰：“君子矜而不争，群而不党”，“君子和而不同，小人同而不和”、“君子周而不比，小人比而不周”；前面讲过，各方心性情皆得安然而化争成助之度即谓之和，和、同实际都是为了在某种层面达到一致、统一，和基于理念而相协于行为，相济互补以弘德，故一道德而相周；同纠于行为而无论于理念，可其可并否其否，故同好恶而互比；《后汉书》云：“得由和兴，失由同起，故以可济否谓之和，好恶不殊谓之同。…是以君子之行，周而不比，和而不同；以救过为正，以匡恶为忠”。可见，君子之和，基于并育不害，和于仁义之道、和于价值观；而小人之同，同于某些权势者的个人意志、好恶（即同于私利，好逢君之恶），也包括同于某些背离了仁义之道、价值观的制度、规范、法条（不避长君之恶，亦同于私利）。和者，如羹之五味、如乐之六律也，相互协济而达理念功效（价值观）之贯一；同者，则若以咸济咸，焉能调五味而得美羹？若以太簇和太簇，安可协六律而成雅乐？如晏婴与齐景公所论梁丘据之同于君而非和也（“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据（梁丘据）亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”）。朝堂君意每出，有赞而言理者，有忧而言阙者，也有闭目而称圣者…；赞而言理，必明由始至末成效之节点把握；忧而言阙，必彰所阙致乱之难御，都有君子求和的成分；而闭目而称圣者，则必求同之小人也。在国家用人上，历代忧而言阙者往往多有贬逐，然最终成效如合于所谏，即能召回擢拔，则反映了朝廷用人所求的君子之和。相反，若如袁绍以“吾不用田丰言，果为所笑”遂杀田丰，而专信郭图等谄佞之辈，就是在用人上求小人之同了。同样，周、比都是形成某种亲和及相互扶助。周者，众而不私、劝善之相济也；比者，私而不众、趋利之互助也。君子之周，周于道之所行；小人之比，比于亲之所同、利之所生。所以，小人以同比交朋，必为结党，谓之朋党；宋滕元发尝曰：“君子无党，辟之草木，绸缪相附者必蔓草，非松柏也。朝廷无朋党，虽中主可以济；不然，虽上圣亦殆”；既言朋党之害，亦云竞德为官人首重。辨别君子、小人，唯在清厘德与道的内涵，以格君王及君子的心中之非，故曰“事有违而得道，有顺而失义，有爱而为害，有恶而为美。其故何乎？盖明智之所得，暗伪之所失也。是以君子之于事也，无适无莫，必考之以义焉”。出于义，则为和而相周；出于利，则为同而互比；此亦“孟轲以强其君之所不能为忠，量其君之所不能为贼”云者也。

当今人们常说：“没有永远的朋友，也没有永远的敌人”，其中也有以义相交，还是以利相交的区别。以义相交者是指只要对方能守德秉义于交，即便曾经是敌人，也能成为朋友，否则反之；以利相交者则是指只要对方能使我获取或增大眼前之利，即便曾经是敌人，也能成为朋友，否则亦反之（人与人之交，皆知无作酒肉朋友，而望志同道合之交，然国与国之交，却有不明此道者，为国之交岂不难乎？）。价值观理念和规范寓于治道，其行与变皆清晰可见，由此可以始知末、察微见著；而以利相交，则无以知远（因其利益重点牵于个人好恶的无常性），遂致变化莫测（这是外交上的德小智浅）；故以义相交的朋友，稳定而长远（因基于并育不害），以利相交者莫测而短暂。因此，欧阳修论之云：“小人无朋，惟君子则有之。小人所好者利禄，所贪者财货，当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也；及其见利而争先，或利尽而反相贼害，虽兄弟亲戚，不能相保，故曰小人无朋。君子则不然，所守者道义，所行者忠信，所惜者名节；以之修身，则同道而相益，以之事国，则同心而共济，终始如一，故曰惟君子则有朋”。以义为立身之本的人交友怀义相接，笃义而遵、秉义而行者就将成为他们的朋友，因为这样的朋友是维护大义的志同道合者，只有维护了大义，才能使家、国、天下获得长久而安定的利（即所谓“利者，义之和也”）；如朋友有背离义之处，就应指出来劝其改正（这是对朋友的责善、劝善之道），如果仍悖义而行，就不再是朋友了，这种基于共同的道义追求的交友，即可谓君子之和者。而以利为立身之本者交友怀利相接，目光只基于眼前之己利，判断朋友不看其是否笃义遵道，而是是否助于维护、增大自己的利，能助于维护己利者就是朋友，否则就不是朋友，这种基于维护彼此私利而相互借势的交友，即可谓小人之同者。对这些利本者而言，不可能有真正的朋友，其交友既不能长远，也必多不测，皆因失德而弃道（故只能见于眼前）：首先，作为个体交往，他们彼此都有相互的利益图谋，只要能够从你那谋求到给我的更加巨大的利益，你的任何不义之举我都支持，但欲壑难填，以利诱而结盟者，很快定会因利争而反目，是故《吕氏春秋》言“凡乱人之动也，其始相助，后必相恶。为义者则不然，始而相与，久而相信，卒而相亲，后世以为法程”（为义者相与、相信以至相亲的持久，就在于其所维护的义由始至终之恒定；而乱人相助则在共同取利，一旦得利就转为彼此相争，遂至于相恶，根源在于利争对一己而言，其方向、对象都会随时势不断变化，其能恒定不变者只是不断增大己利的原则）；其以权变求得今日之小利，必致明日之大失，可谓朝为友好、暮作仇敌（必以窃获始，以祸己终）；其次，这种小人必为其周边的人所不容，一旦你支持或默许其非，则更多的人将视你为敌；作为国家交往也一样，好利无义的政府一定会成为其国内人民、甚至邻国的敌人，一旦你支持或默许其非，也就成了其人民甚至邻国的仇敌，而且这样的政府不可能稳定，一旦被推翻，作为前政府的支持者马上就成了新政权的敌人，所以，国家交往更需要有德义的价值观标准，这也是古人之所以采用交邻以义的柔远人之道进行国家交往的原因。

9、君子为政，忠君敬事，以义使民，以惠养民，民劳而无怨。（为政之道，须把握表率垂范，及欲求先施、不欲勿施之絜矩；如此，民才能劳而无怨。这是君子为政之纲和追求之效果，也是对上、对民的义之所在）

君子为政也仁，忠君敬事，君子事上之仁也；以义使民，以惠养民，君子治下之仁也，如孔子之谓“子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。孔子对君子为政的总结：“君子惠而不费，劳而无怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡、无小大、无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊而瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？” 威者，敬而畏也；威生于敬，可谓得其道矣，民对官之敬，不能来自以力迫从，而要源于凡事能合民心、经长远所产生的信赖与拥戴，如此，民才会有发自内心之敬；威而不猛，威之适也。《吕氏春秋》尝论用威，云：“不得其道（其道指威生于敬之道。不得其道者，以力迫从也），而徒多其威。威愈多，民愈不用。亡国之主，多以多威使其民矣。故威不可无有，而不足专恃。譬之若盐之於味，凡盐之用，有所托也。不适，则败托而不可食。威亦然，必有所托，然后可行。恶乎托？托於爱利。爱利之心谕，威乃可行。威太甚则爱利之心息，爱利之心息，而徒疾行威，身必咎矣。此殷、夏之所以绝也”，既说明了威托于爱利（爱民利民），而使爱利之心谕于臣民，则用威可达其适，也强调了威不可专恃、不可太甚，否则必致爱利之心息（则威过而猛），是以威愈多，民愈不用，以至亡国丧邦。可见，用威亦在务本，务本则重（行重于德道之笃定、心重爱利于民），重则下服其深远而畏不信、不从之患，即便暂不明其深、未知其远，亦少轻疑、无慢怠，于是威自生焉（故曰不重不威），故而令出必行、论事则定…；如此用威，可谓威而不猛也。

同时，君子为政，怀仁于政只是具备了率民心态，能否真正做到以仁惠民、率民从仁，还兼具善诱、善养、善劝之能，这就需要虚怀若谷、兼通上下，以宣传、完善、推行、评估自己拟定的方略措施等。首先，君子对于所要实施的方略、礼法等治道措施，应先自己能相信其可以善民、利民，而后施政劳民，这叫“举善劝民”（是推己及人之中适的起点），所以，民劳而无怨，就如子夏所言：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信以为谤己也”。其次，还须虚怀若谷、兼通上下，即曾子所谓“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校”者也；唐孔颖达尝释之曰“己虽能，仍就不能之人以咨所未能；己虽多，仍就寡少之人更资其多。内有道，外若无；中虽实，容若虚。非特匹夫，君德亦然。故《易》称‘蒙以养正’、‘明夷以莅众’。若其据尊极之位，炫聪耀明，恃才以肆，则上下不通，君臣道乖。自古灭亡，莫不由此”（与孟子的“中也养不中，才也养不才”相类）。如此，才能策无遗漏、上下协力，以交功成，方可淳德正俗、率民从仁。

10、君子笃义而不务私，能临危授命、舍生而取大义。（这是君子为天下国家之担当的境界）

君子心怀天下，以天下之忧为忧，公天下之利为利，故孔子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”，“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”，怀土、怀惠、谋食、忧贫，皆志在为己也；怀德、怀刑、谋道、忧道，皆志在为天下国家也（“禄在其中”不是目的和追求而是生活的手段，所以孔子才会鄙视过分看重自身衣食之士：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”）。

君子面对利益会首先想是否符合义的规范，能舍己而为民、挺身于危难之间，勇于担当且始终一贯，故孔子曰：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”，孟子曰：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”；对国家、君王而言，具备如此品格的君子是不可或缺的栋梁，是维护德之恒、道之正、国家之兴盛安定的保障，故《吕氏春秋》云：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣。大者定天下，其次定一国，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不务求此人也”。

所以，在对管仲的评价时，孔子既言：“管仲之器小哉！”（管仲身为齐相，倚桓公之重、凭大国之资，“行救邢卫之事，而见存亡继绝之义”于天下，遂率诸侯“成贯泽、阳谷之会盟；此后矜功，振而自足，而不修德，故楚人灭弦而志弗忧，江黄伐陈而不往救，损人之国而执其大夫，不救陈之患而责陈不纳，不复安郑，而必欲迫之以兵，功未良成而志已满矣”；其身后未能举天下贤者以代之，“论鲍叔、宾胥无之为人，且各疏其短；是其心以为数子者，皆不足以托国”，以致苏洵言“及其乱也，吾不曰竖刁、易牙、开方，而曰管仲”，故曰：“管仲之器小哉！”），同时，又称颂管仲：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也”（春秋时，鄋瞒之属害及济东，侵入齐、宋，陵虐邢、卫，管仲佐齐桓北伐山戎，开通燕路，故孔子称管仲平戎之功）。可见，孔子既言管仲器小，又许其仁，赞其功；言器小者，未能始终如一地忧天下之忧而光大其义也；许其仁、赞其功者，为其所行匡正禁暴、继绝举废的仁义之道也。这就是孔子辨证的是非观。

其实，后世对管仲的非议更多的并不在于其“振而自足”、“功未良成而志已满”等未光大其义者之类，而在于因其事先主公子纠，射钩之举重罪于纠，而使先主纠难免于死，可管仲不罪己从之或为之复仇，反而相杀其主者（如子路所言），即所谓“召忽以忠死，而管仲不能固其节”之类也；但相比于使齐富民强国、霸诸侯、匡天下，此舍小义而当大义者也。

所以，君子大行大义，往往非若匹夫匹妇之为谅；君子不枉生亦不轻死，枉生则贱志，轻死则害志，生死皆为能顾全仁义之大者也，这与孟子的“舍生取义”是一致的。历史上，确有在个人失德而治天下仁贤的为政者，他们确实能屏蔽自身的不肖性到取士、治民等为政举措中去，这是因为使民能群可聚是逻辑哲学而并非仅是品性修治之类，故即便不肖者，如有强国之心，只要足够精明，也能知其逻辑，进而解析措施加以笃行，但仍会因习惯而劣性易发，从而导致德乖道乱，动荡社稷（终往往被归入“并仁义而盗之者”之列）；更何况多数人并不具备这种认知睿智以求屏蔽，而是以一己之好恶作为思行准则，这就使修身之失难免不祸于治政，所以，不能以大义、小义之论，无视或否定儒家要求君王及君子修德齐家以正天下的主张。然至理学转以品性修治为根，遂大失儒家能群本旨，如此，即便表面修身无失，也未必实现能群可聚。

君子所异于一般人者，仁义、道德及其持重、笃定之类也，非术之能也，正如孔子对颜回与子贡的比较：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”；所以，见利而悖义者，不取；守节而临危者，不避；故国家选贤拔黜，当以德为首，能为辅，术能之欠缺可以知人善用补足，所谓“不患人之不己知，患不知人也”；这里己所患的“不知人”，主要指以不知其人操守之一贯为患（包括其德道所笃定的层次和程度；“知人”的核心是因通达人性而能深知人之品性，及相关品性在待人接物中，尤其是若以其率民治事时所产生的作用），而其术才则来自民声、人闻（荐举）或教养、历事以观其成。