7、治国应恪守的中庸之道

人类社会的一切都起于人而又终于人，而人不仅愿利益增大，更愿使之稳定长久，并非止于唯利而不避远害，只是扭于长远与眼前之智，而少有深识者也；这个深识就在于源自人性贤本之德的秉行之度是否适当，不足则不仁而人亦反诸己，过则损己而人亦以为非，过与不足皆难恒难广，核心是凡事的取予、争让之适都有相关各方皆得认可之和，并能量己度人地主动秉行其和，而不为强迫、胁诈、投机之幸获，方能成就各方之和谐、己利之长远；倘若果能真明其度（全然不知者，及虽知圣贤之度却仍自以为智的不笃者，皆非真明者也），则人人都愿力行之，“故不为苟得也”、“故患有所不避也”。这是中庸之道能成为万民共识的人性渊源。《后汉书》有“《易》曰：「德薄而位尊，智小而谋大，鲜不及矣。」是故德不称，其祸必酷；能不称，其殃必大”。昔者，丞相李斯明知能、功高、谋远不失、无怨于天下、扶苏旧而信之，“此五者皆不及蒙恬”（《史记》：赵高问李斯曰：“君侯自料能孰与蒙恬？功高孰与蒙恬？谋远不失孰与蒙恬？无怨于天下孰与蒙恬？长子旧而信之孰与蒙恬？”斯曰：“此五者皆不及蒙恬”），然却惧扶苏“刚毅而武勇，信人而奋士，即位必用蒙恬为丞相”，自己“终不怀通侯之印归于乡里”，于是听赵高之计，伙其矫诏，希图保全相位，“即长有封侯，世世称孤，必有乔松之寿，孔墨之智”，结果被族诛，根本原因就在于只以人的个体性（唯我苛人）主导思行而忽视社会性（能群仁爱），遂致视近不见远而只见其利、不见其害了；倘使扶苏即位，纵然用蒙恬代己（甚至免除通侯之爵），但比于自己宰执国朝，政治必更清明、民生亦更安泰，自己及自己的后代也定受其益，何至族诛？而与赵高、胡亥等唯我之辈谋保富贵，其可信乎？相比东晋之庾亮，以元舅之身辅政，其后知才德不足而推引贤达、自求免归，其差异就在于庾亮深明国家安危是一家兴亡的依靠，遂能主动引咎、让贤求退，不避个人荣辱（故有李斯被族诛，而庾氏兴至南朝的差异）。以此观之，幸获之辈其智浅矣。观千年国史，幸获之辈哪有可得长久者？即便本人侥以善终，也难免殃及后代；且所幸所获越大，其遭险诡者欲取而代之的觊觎图谋，抑或被正直者因其为害而亟须匡除的力度都会越大，故也终致祸殃越快、越大。然而争求幸获的普遍与否，又与朝廷昏乱程度相维，当纲纪尽丧时，幸获也就成了常态（幸获越常态，秩序基干越虚弱，国家越趋危亡，此《春秋》所谓“民之多幸，国之不幸也”），如此，民无固志、只顾眼前，见利则趋、临难则奔，也就要改朝换代了。这里须注意，儒家倡导的以社会性主导思行，不是排斥个体性，而是使之有节，其节之度就在于使个体利益统一于整体利益之中，因能变得稳定长远。何以长远？为人君者皆欲使王业兴盛久远，然必通过维护万民利益（民本），方可成其长远（君与民利益须统一）；为人臣者皆欲建功于朝、贵己荫后，然必以利民广久、使民永怀，方可成其长远（己欲与国、民之欲须统一）；为人父者皆欲财用富足、子孙安荣，然必以国泰民和、乡党亲睦，方可成其长远（一家安富与乡、国安泰须统一）…；这个统一之度就是凡事须精辨的中适（否则就成了理学）。其历时久远之后，制法以至科技之类皆会因时而变，惟人性不变，以此而知，源于人性之德（及行德之道）才是保障社会秩序而使能群聚力之根本。

所以，政必本德、治必有度，使上率先笃行而导化于下，则能凝心合力、众志成城；倘若虽曰有德，却治以无度，则上强己夺人而权迫于下，定然离心离德、奸诡滋蔓；此唐谢偃所谓“必有其德，则诚结戎夷，化行荒裔；苟失其度，则变生骨肉，衅起腹心矣！”是以知贵之高下、富之盈羸，必有人人愿笃的选拔、取予的公平之度，才能使“居上而下不怨、在前而后不恨”；如此，人人相安、同向进勉，国家当然强大。相反，若治政乏德、无适，人人自以幸获是图，不仅皆难有稳定之利、前后相害，而且国家亦必莫测多舛、虚弱不堪。可见，个体利益在本质上，越长远越趋同，而中庸之道正是保障这种趋同（不被变形）而成合力的秩序原则，并主动于日常引导教化，使人人真明其度而实笃，遂成百姓福祉日增、国力稳定益强（个体利益越眼前越趋异，但若以这种趋异之争作为促进国家发展之道，则无不莫测失常、南辕北辙）。由此亦可知，国、民利益必是统一关系，才能实现能群、化斥为合，才是强国之基。然则，何以求中适？曰：并育不害。君子以诚“尽（悟）人之性”，而明德道并率先信笃，因以成己，成己而率教则可动人，动人则聚智集力遂能成物，此之谓修治；何以成己？明于中适而先笃行也；何以动人成物？凡事导行中适而民悦化聚合也。

先再清晰一下中适的概念，中者，兼顾也；适者，兼顾之适度也。兼顾之所以能达于人人皆认可之适，在于量己度人的换位以成长远。所以，中适是因人之仁贪两集的本性，而基于并育不害之德，顺其所育扬而养之、因其所害节而抑之之度；求育之过则为害，害生则必致他人得育不足。并育不害的主旨是抑去相害而构促并育，如草生于禾田，必与苗相害，但若移长在山间，就可各得其所；社会治理亦然，如汉文景打击豪强、其后改封建为食邑、光武以文臣理民、初唐均田限售、明初徙民宽乡、清代除民贱籍，都是使民并育不害之举。简单地讲，你如果不能真心认同其他人以某种方式（包括方式细节）牟取利益，而你自己却采用了这种方式牟取，则就违反了欲求先施、不欲勿施之中适，就是超出了公允的方式或范围牟取利益，也就是在此利益领域之为害了，就应被抑去，如：没有遵照社会通行的规则（通常也是原和而来），而是利用权势之取、巧诈欺诡之夺等（故并育不害，不仅对上下而言，也对同级之彼此，但核心在上下，上下明，则彼此自清）。所以，中适的追求方向是根据当时的物质、人文条件，还要结合劝赏、施罚之度（以利物生、道行），而立足五常德义，使每个人得其应有之权利、守其应遵之礼法（二者皆不应过或不及）；以此所求之大者可至民心，所求之小者亦可把握是非之是（即凡事所辨仁义之远大者），故而中适并非折中、用中之类（尽管儒家中道也言“执两用中”，但亦须以不相悖本为前提；而通常的折中、用中，不仅无这一前提，且多是各方博弈的结果）。清初承前代理学之弊，孝子节妇误于存理灭欲说，多有轻生殒命以全孝节者，至雍正，帝特颁训谕：“有司广为宣示，俾知孝子节妇，自有常经，伦常之地，皆合中庸，以毋负国家教养矜全之德”；观此训谕，既知孝节之常经在守并育不害之竭力，即合于中庸，哪里有折中、用中之意？中适有既定之规并循规精求，故有既定之精度；虽然其间因决策者个人才智不同会导致抉择的中适度有广狭、深浅之异，但由于其精求的方向相同，即德道纲常同，所以当才能更优、智虑更深者提出更精更广的中适度并阐明原由后，也必被才能稍疏、智虑稍浅者认可。这是与折中之道的本质区别，故董仲舒曰：“心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患。患，人之中不一者也”（中之不一，与信道不笃一样，也是苟且）；而折中、用中则看各方的势力和博弈程度，故无既定之规和精度，可以中之二三。中适（及中道）反映了德与道的笃定，故可为教民之式，折中、用中则在于因对方之变，往往是相互的妥协，故时刻设法掩饰、减弱或消除不利于己的限制因素，以便返回折中前的利己状态，自不可为教民之式（否则必导民奸诡）。但要凡事皆能“止于一中”（更精准的一是非）必有广泛的社会认同，这就须在德道普及之下，依靠儒家辩证逻辑的保障层次来实现；前面“哲理”的是非观中述及，这种辨析需要从贤本的天赋人同（人人具备的基础），到弘仁抑贪的修身（修成则士的教化激励），再到兼顾并育的集智容众（竞贤而任官，以把控更高层、更重大的是非抉择），并用以民为本的原则贯穿始终（在率民为政中时刻把握的是非前提），作为逐层保障；从而使从人性到贤德之化的修为主线、以拔人竞德确定参与及把握是非大小的决策主线，这两条主线相互依托和作用，才能在至广的范围上，最大限度地确保更精准的是非辨析结果趋同。倘若缺乏这些层次保障，无论所谓“一中”，还是仁义之远大者，都难免人人相异而莫衷一是；其辩证过程也不过是各辩其角度、各证其道理，最终只得唯于上意。《宋史》有“建中靖国改元，当国者欲和调元祐、绍圣之人，故以‘中’为名。（任）伯雨言：‘人才固不当分党与，然自古未有君子小人杂然并进可以致治者。盖君子易退，小人难退，二者并用，终于君子尽去，小人独留。唐德宗坐此致播迁之祸，建中乃其纪号，不可以不戒’”；这种“和调”用中是典型的奸贤不分、贤愚莫辨之兼顾的折中，也是当时德道无守、是非混乱的权变之下，被迫的息事宁人。中适（及中道）与折中的不同，比较三国周处的诚心改恶，与明季张献忠诸贼的受招就抚，就可以领会到，两者基本是恃德与恃力或怀义与怀利的区别。混淆两者也造成了一些人对中庸的误解（如郑玄，与以“慎独”为“慎其家居之所为”类似；此盖孔书浩劫而久远，虽大家亦有难尽明者也），到后来被理学继承，成为其“天下万物当然之则便是理”之下，恕恶与守仁的权折，也是中国从克求是非之精走向“差不多就行了”、“凡事认不得真”等模糊是非的源头（援自道家虚其心、弱其智的无为，和佛家善恶同悯的恕恶）；这也是历史上没落朝代，虽遇明君也难以复兴的根本原因（积重难返而被迫折中），亦与儒家之是非分明、除恶务本的理念相悖。需要说明的是，虽然中适不应被视为各方不同意见的折中、综合之类，但如各方所持德道同一或不相悖本，在暂难明确取舍之下，可以用中作为寻求更完善兼顾的尝试起点。

那么，治国应怎样恪守和把握中适原则呢（立以中道再以庸道度其适、助其功，即以庸道判断和调整，使对具体事务所秉持的上下兼顾之中道皆恒于适的实施准则）？首先，君王（君子）必须对欲立民之规范（包括德和道）能率先垂范，率先垂范的本质内涵仍是以欲求先施、不欲勿施之心，克察、认同、涵养民理之义（即不以一己之理夺人，而先察对方之理、顾对方之义），如前例：刘邦释放蒯通，是因蒯通之理在当时并无不当，故弃自己诛杀之理；吕不韦恕赦郑国，则要更深一步，即果有大利于秦无论初衷当否，秦皆以不罪示天下（如此权衡利害之长远，在于广招天下之贤能）；而李世民知遇魏征，则就更深远，不仅在魏征之理于国家治政之益，以开言察弊、贵德尚贤，还有凡事辨是非之精、清德道之适的求精功效；此三者都被后世认为中适。宋韩维尝曰：“人情贫则思富，苦则思乐，困则思息，郁则思通。诚能常以利民为本，则民富；常以忧民为心，则民乐；赋役非人力所堪者去之，则劳困息；法禁非人情所便者蠲之，则郁塞通。推此而广之，尽诚而行之”，可以作为理平时寻求中适的心态之守（显然，欲求先施、不欲勿施是其灵魂）。故圣祖总结帝王之道须“合天下之心以为心，公四海之利以为利”，合天下之心是指维护万民共愿之心而摒除少数人极私之心（极私之心，利一人而伤众人），公四海之利是指维护万民共享之利而摒除少数人贪欲之利（贪欲之利，足一人而夺众人），这是天子“必取天之仁而仁”的内涵，其中包含了辨仁义之远大者而笃的是非观。第二，在日常为政过程中，在上者凡事应以认可是非之理的互动相成作为校准中适的方法；在政令的具体实施中，常有不尽完善之处，使民并不愿从，甚至反对，此时之要不在用强迫民或用力宣讲之类，而在广泛察征民理，褒其义者并纳入上理，戒其不义者而阐教长远之利己、贪近则祸家；以此为基础，再求共识、调整政令，引导上下、彼此而成同理、一心，使政令得百姓之拥护（调整后而使民悦从的政令即可谓近于中适）。这既是使政令得以完善的是非兼听互动而明的过程，也是使民知其大义利己的垂范教化、互动引导的过程，遂使上下之理在互动相成中能达成统一，为民与为君、为国与为家之道也就合一而归于中适了。唯如此，民才会认同以从，此始于君道、应于民道而教化之所重者也。以上是对树德、举政能秉于中适的原则性要求，也是辨别是非的起点（所谓“本诸身，征诸庶民”），脱离了这一原则的政举就是所谓“行于苟且”（君王“行于苟且”主要是指为个人私欲,曲变正义和诿过臣下等：曲变正义，则臣弃公理而以揣度君心为务；诿过臣下，则臣无所恃而以私联结党相护；且苟且之风还将被效法向下传导）。第三，要把握好国家与百姓之间的利益顺序，孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（这里的国是诸侯国，即地方），这是在和平时代天下国家的统筹兼顾顺序（先后顺序为：家、国、天下）。这个顺序，一是说在规划分配资源、尽地利和劝民兴业等经济政策的具体措施上，应以民身养优于家足、家足优于国富，国富优于朝廷强的顺序为中适之道去规划设计和实施，即在保障国家体制基本运行的前提下，越倾向于民家，就越有助于扩展产业规模，也就越近于中适，如清世宗“国家经费已敷，宜散富于民”之谕。这个中适次序，非为俭君厚民或施惠邀从之类，而是强调不能把国用与民用对立，而要将二者统一，即民生才是最基础、最重要的国用，其满足得当与否是一切财富产生的原动力和加速器，二者是相生而成、相对则败的一体关系，汉文帝明之而使汉强，唐太宗明之而成唐盛；但历代总有对立国用、民用者，以为国用足才可行仁政恤民（类似经济基础决定上层建筑，与孟子的“有恒产者有恒心”相近，但这是君王国家宽待百姓之道，而非自治之道。详见：九《孟子》析读-2），其理念根源仍在恃强量于物力而不结于人心（即孟子之“怀利以相接”在谋求国强上的表现），结果无不因逐利的率民之导蛀蚀国家秩序基干，终必适得其反，如宋神宗启变法聚敛以求收复幽蓟，而南辕北辙。故也可以认为中适之度的把握，其要是在同样的生产技术下，能促进物质产出最广泛丰富并最持久稳定之道，进而促进生产技术应用和发展的充分性（这里注意三个前提：1、民身养、家足是基于衣食无忧而尚节俭而言；2、百姓应尽到在当时经济技术条件下一般的辛勤义务；3、君王须同样尚节俭、国家无靡费，多积之财亦用于民生）。二是说在教化推行上，应倾向于对每个人、每一家具体德行的引导规范为基点作为教化的中适之道（而不应抽象化，故君子应从贯五常于身边五伦始，身边之人再贯行于身边之人；凡事秉持是非互动相成之理为中适之导，如此推及百姓，方为重本），使百姓普遍就于贤性之化，以实现“家家自修、人人克念”的目标，才是构架社会和谐秩序的基础，也才能促使万民真心精进其业而成家国富强；如此方为固本、强本之道。这样，百姓在自身和家庭的遵礼承教中，因和于心、安于情而笃于道、悟于化，从而产生更主动的积极性和创造力，也更具为国、爱国的责任感，自然促使政治、经济、教化措施更合理、更有效率。

《吕氏春秋》有“卫嗣君欲重税以聚粟，民弗安，以告薄疑曰：‘民甚愚矣。夫聚粟也，将以为民也。其自藏之与在於上，奚择？’薄疑曰：‘不然。其在於民而君弗知，其不如在上也；其在於上而民弗知，其不如在民也。’凡听必反诸己，审则令无不听矣。…今虞、夏、殷、周无存者，皆不知反诸己也”。薄疑言粟在于民而君弗知，故君认为不如在上，然民同样有类似的想法；为君者“凡听必反诸己”，即率先以欲求先施、不欲勿施之道量己度人，从政令导致的民理之互动来考察为政之得失，并及时调修政令（上理）以引导下理与上理趋同而成一心（求得中适），是使政令通行（无不听）的保障。可见，认可上下、彼此是非之理的互动相成（并修正上理以引导下理趋同），就是笃行中适的落实。即便卫嗣君聚粟为民之意真诚，其令得行之要，也在民能否认可而成上下一心；这就需要遵从天下之本在国、国之本在家的顺序，把握中适的并育不害，并辅以宣教（这里注意，宣教若背离并育不害，仍是悖德逆性之教，民自不服不从）；所以，赋取之度须合于中适絜矩（中适度的深浅又与对民保障的全面性及理念的一致性相维）；卫嗣君之误在于以为为民就可无须中适絜矩，殊不知守中适才是为民之本（且财富运用基于更广泛的智慧，而非人君一心）。前面《大学》讲过，藏富于民，既能大大激发百姓的物力创造能量，也须靠构建以仁（爱）为纽带的社会性思行秩序规范作为上下利益统一的保障，一如父子都秉社会性思维之家，无论财富在父、在子，对家、父、子之所需用，父与子都会责无旁贷、倾力协助；秉社会性思维因能弘仁而抑私，弘、抑之度则在笃于中适；如此，百姓自励自奋，自然上下用度充足。务聚敛者则相反，无论其是否有为民之心，都会大幅激发个体性思维，蛀蚀社会性秩序基干，结果亦若父子皆秉个体性思维之家，必各壮己私而无足、交相指斥而寡耻；如此，上下趋利若骛，各持其理，难免在相争日烈之下，走向丧家败国，此卫嗣君之不明、薄疑之未尽述者也。然而，如果国家遇到灾难战乱，为此加大聚粟用于救灾平乱（仍需取之有道，以强本固本），百姓是能认可突破和平时期的中适之度而向国家倾斜的，故亦能在新的赋取力度上形成一心；如贞观二年关内受灾，遂令灾民徙就丰登州县“分房就食”，不仅“逐粮户到，递相安养”，且“回还之日，各有赢粮”（当时国家尚草创于久乱之初）；因为百姓知道水旱无常，彼此递相拯赡，方不虑凶年，这是为了保护他们长远利益的善举和必然。所以也要认识到，在灾乱时代，中适之道就应偏向国家、朝廷（统一调度），即先后顺序调整为：天下、国、家，即《吕氏春秋》所谓：“天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安家；一家皆乱，无有安身”的情形，也就是说当天下灾乱时，应先舍身、抛家以为国、为天下，这是百姓对国家的忠诚（以此方可抗灾平乱）；而天下安宁时，应先图民养家足，再谋国强君富，则是君王对百姓的仁德（以此方可国安久昌）。同样，如果国家需要进行各种前瞻性建设，只要能解释清楚以此增加国民福祉的必要，就不难得到百姓支持；即便暂时难以解释清楚，只要这些前瞻性建设确实能够提高百姓福祉，百姓也会逐渐转为支持，如子产治郑之初的加赋等措施，遭到郑民普遍反对，三年后，郑民看到了田野垦辟、秩序井然，上下有服、子弟受教，遂转而颂扬。

但要注意，顺序所变化的只是中适之度的倾斜，而并非本末之变，朝廷在平乱的同时，涵养民生才更能强本，才能维护甚至扩展产业规模，以得到人心凝聚之功的同步支撑（比较汉武、贞观之大用兵的结果，可知涵养民生以固本的重要）。理乱难于理平，在于须精理规划财货所取之途，及实施所把握的便民、扰民之适，且理乱不可久，民之积富久耗则罄尽，故重在得术，是以任官之贤德就更加重要；唐肃代纷乱，刘晏总括盐利，兼通物价平准，输天下货利于朝廷，而贫者不加赋，富者多资国，故安行之十余年而人无厌苦，此可谓理乱取财之得术也；同样，清代咸同，不加农赋，而以盐厘、商税供军，亦刘晏之道；核心都在兼顾并育不害之得当。同时，理乱之际，理平之道仍不可废，民安业、进勤是促进物生的根本，故永平频征边寇，汉明令纳缣赎罪，意在不累民生；同治军旅繁兴，穆宗蠲赋苏、松，希图劝农兴业，皆以巩固国本为旨；而明季不明，遂乱兴愈广。是有“理平者先仁义，理乱者先权谋”之论，这是“成己以仁”之下，对“成物以智”在实践中的具体诠释。因此，《吕氏春秋》总结：“故小之定也必恃大，大之安也必恃小，小大贵贱交相为恃，然后皆得其乐”（小者，身、家也；大者，国、天下也；定者，平乱复安者也；安者，长治和谐者也）；只有和平时君王对百姓的仁德（中适偏向百姓），才会有灾乱时百姓对国家的忠勇（中适偏向朝廷），两者是相互为恃的；其中也阐明了中适的互动相成对维护社会秩序稳定的根本作用（宋人苏轼所谓“平居有犯颜敢谏之士，则临难有伏节死义之臣”，陈公辅所谓“平时既无忠言直道，缓急讵肯伏节死义！”则皆从为政的日常侧面，阐述了这种相互为恃关系的涵养支点，可为执政者戒）。

以上只是定性的原则，具体每一事、每一治措，都要在考量当时社会的环境和阶段的基础上，通过恪守庸道来调整确定中道之适（是非问题）。历史上不乏功在当时而利在千秋的举措和政令，因为万民的智虑层次不同，总有人难以见远而畏于辛劳，所以，要广察民理，以欲求先施、不欲勿施之心，对民理中循道守义者要认同、涵养、采纳（不仅可获得更多的支持，而且进一步完善令举），对其悖理弃义者要主宣教使明，而辅法威以戒。在施政过程中（尤其遇到反对者较多的情形），都须以儒家之恕（“己所不欲，勿施于人”）作为指导，广听博察，避免治道措施过苛：对法令、政举实施过程中出现的百姓不从或违抗，为政者首先全面考察因法令、政举导致的百姓生活环境条件的变化，以统一价值观和是非观换位思考，若自己身处其情境，是否亦有难遵其法令、从其政举之理，如确有其理，就说明令举过苛，不仅应宽恕违抗的百姓，而且应把利、便倾向百姓一侧调整令举（即儒家之恕）。常言道，法弊则挠法者众、令邪则违令者多；违抗百姓愈众，往往说明令举过苛的广度和深度愈大，此时就更应审慎于刑罚，而更急切于体恤宽恕，更加大调整利、便，向百姓倾斜的力度，直至达到民悦政兴的和谐中适。这就是孔子所言“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”，以及“其恕乎！己所不欲，勿施于人”的真谛。同时，在政举、政令的推广方面，儒家则要求从身边做起，采取由己及亲、自亲及人的由近推远方式，子曰：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”，为政在人是说政事的走向和各项力度在于其人笃行德道的层次水平（包括四德与中庸），一旦其人亡，即便法令皆在，也未必能有同样的笃行方向和力度，遂使其政息；欲使其政不息的关键，在于继任人能有同样的笃德层次和水平，核心是教化成德、选拔竞德的适当性，使所取之人修身以道、修道以仁的层次水平都能较高。故君子必先修身，修身在笃仁而成义，笃仁即广爱人，以亲亲为先；成义即行中适，以尊贤为重（故“九经”以尊贤为最，亦可见拔人竞德在治道中的核心作用）；身修则仁所以现、义所以立、礼所以生也。修身之道，在好学以成智、力行以成仁、知耻以成勇三达德贯行于五伦，诚而能守此三达德就明于治身了，明于治身才能明于治人，进而才能明于治天下，故子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇（只有知耻，当耻强加于身时，才会迸发出内心的反抗，这是真的勇，故曰知耻近乎勇、知耻而后勇）。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”。君子修身、知人的结果，是以成三达德、明五伦，以三达德贯行于五伦之达道，进而才可推及百姓、治理万民，故子曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之达道也；知、仁、勇，三者，天下之达德也；所以行之者，一也”（行达德之道归于一者，中适也），“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”（此处的“思”是指所引发的思考，即修身所引发的思考是一定要事亲，事亲所引发的思考是一定要知人，知人所引发的思考是一定要知民心民意，皆言践行推广之意也）。

归纳起来：君子修五常之德、中庸之道，以笃德守道之言行贯行于身边五伦，五伦信其言、悦其行（五伦者，亲近之人也；过与不及皆会衷告，以利修正。其中包含着欲求先施、不欲勿施之度的精测，以求并育不害之适），再推及于民，才可谓垂范率民；言而民信、动而民从，进而动人成物，方可以治民治国；以如此笃德守常之纪（兼顾分寸），施政制令，则可谓秉持中庸（近中适）矣。简单地总结一下君子践行中庸治道的层次顺序：修身方可事亲，亲亲方能修仁，进而方可知人，进而方知尊贤，进而方可明礼、知天（天者，民心也），知天则可为政治民也，再奉以九经操守，如此可谓德立而道笃。德立而道笃，则可明为政之度（各项治政的重点与轻重关联等，以成正德化俗、物阜民丰之长远）：夫其治生养民也，要在资源财货有度之均利，使国无游人、野无荒业，财不贾用、力不妄加，丰民财以定其志；其正化风俗也，要在举名察实，无惑诈伤，善恶要乎功罪、毁誉效于准验，使善无不显、恶无不章，以导民尚德风、知所去就；其彰教统法也，要在礼教之行，引中人纳于君子之途，法威之惩，戒小人节于贪纵之欲，任贤者居上，使民悦而从之，是以朝立拔人竞德之制，乡有人人向贤之风。如此，才能促进人人主动进业奉献，进而推进物阜民丰的繁荣层次；才能使人人积极崇德向贤，进而巩固俗正道行的淳化深度，这样也就近于人人之并育不害的治理目标了，此之谓道中庸以治其国也。

以上践行中庸治道的方式，在君王操守之笃上，皆涵盖于儒家治国九经之中：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”（九经虽也是君子应笃之道，即个人操守，但主要是为帝王操守，着重的是对治国要面对不同的身份人群和治理领域，所持中适的各自内涵和侧重特点。第十节将详述）。

8、中庸之道的意义在于揭示了使核心价值观得以上下共同遵奉和维护的实施路径和方法（脱离了中庸之道，统一价值观就成为空谈）：

前文讲过，中庸是用来精求凡事弘社会性、节个体性之度，以使人人之性都得舒展而不相害。中适原则所维护的，是立足并育不害秩序之长远：如前述，你现在虽然是官，但未来或换一件事，你（包括你所亲所爱）可能就成了民；你现在虽然强，但未来或换一件事，你可能就处于弱；你现在虽然青壮，但未来你也会老病；在这个领域你虽是智，但换一个领域你可能就是愚…；这就需要量己度人的换位以使各自所愿皆能兼顾彼此，使各方人心皆得安然而无欺与被欺、诈与受诈之虞，此之谓守于并育不害而能达于和者也，如此，才能成其长远。所以，附势从恶，或可邀利、求安于一时而积祸正义；枉法曲律，或能满足一己一时之私欲而乖乱公理；妨贤希进，或致捷足于个人禄位而不称德能…；但这些跨越纲常（常规）的幸获诈取，蛀蚀的是保障包括你在内的每个人以至子孙后代并育不害的秩序基干；幸获之道你能用以虞伤于人、人亦能以诈害于你；幸获愈常，促使蛀蚀愈甚之下，今日之得必酿明日之失，今朝之害人终为明朝之害己（包括你所亲所爱），那么你的所得所获又能让你和亲人抑或子孙安享几时？而你及家人被迫煎熬于强权剥下、纷争施夺、尔虞我诈的生存环境却是长期的，如此，岂不悲哉！可见，维护并育不害的秩序基干，即恪守仁德中适，从长远而言，全体国民的利益是一致的。这是全民都应主动维护、亦愿主动维护的根源，也是教之可行、可以入心的根源。中庸之道把各种貌似对立的利益关系从梳理长远共识出发而形成统一，在君王以维护百姓利益为立国之本而秉持中庸的同时，百姓也懂得维护国家利益是自身利益能见于长远的保障而守于中庸，因而形成上下同悦共笃之道。中庸理念的提出，在于遵从人性，认可人人有私有欲，但强调有度而节；有私有欲才能充分发挥天之禀赋，其节之度则须道中庸来确定，核心是以欲求先施、不欲勿施之类的庸道来确定上下、彼此兼顾之适，以求不相妨相伤，而能互促相助，故曰“并育而不相害”（这是君王以至百姓、国以至家皆须遵笃之道，然必以上之率先垂范，方可普及持久）。正是由于树立了“并育而不相害”的中道观念，才使百姓明白维护自己私之正者亦不夺他人私之所正（私之正者，即养育、抑害之适，判断之以欲求先施、不欲勿施之道，即欲求先施之施、不欲勿施之止，皆人私之正者；于己亦然），君子清晰守身率民之道，为臣者才得以悉察君之私越而谏止君之所取；正是由于归纳出“并行而不相悖”的庸道理念，才使百姓能着眼长远、劳而不怨，君子笃道而守节益坚，为臣者才得以明见君之苟且而劝规君之所行。此汉唐之所以兴、宋明之所以颓也。治国秉持中庸之道，就是贯彻并育不害理念，强调是非之理的互动相成（即是非笃于中适），使上下达于同情同理以就于同道，才能使价值观得以上下共同遵奉和维护（而统一），如此方能上下一心，凝聚万民；因此，就必须认识到：君王（统治者）率先垂范、察失纳谏，务治道合于中庸，是促使天下万民皆行于中庸的保障，然后才能建立统一的价值观规范，然后才能天下大治。故而历代台谏官在体例上，除了监督百官外，更有监督、警示皇帝的职责，包括起居记注、封驳诏书等权力。

人君只有明白能群的凝心聚力是国家实力的根本依靠，才会以并育不害作为治民行政的致力方向；而欲凡事达并育不害，就须秉持社会性思维，不以一己之理为大，广听博察以全方位、深层次认知事物全貌，从而详究上下、彼此兼顾之适的精准，才能感悟尊贤、选贤于治国的重要，也才知清厘德道并时时遵笃是国家秩序基干的支撑保障（只有秉持社会性思维，才知精求并育不害的中适之难，也才可能明贤德之首重，而有尊贤体敬之心）。倘若人君以一己之理为适（如理学的自智为适），即便仍怀兼顾之心，因不求广听博察，也就无需贤臣以至德道清厘与修笃，而只需要选拔能按在上者一己之理行事的具臣（这也是明代用人不识尊贤体敬而极尽明监暗察的原因），哪里会有真正之中适？结果所失至大而不自知（若仅持个体性思维，即便亦有求中之志，却无以悟知精求中适之难，也就难明贤德之重，而失尊贤之心）。前面讲过，在上者的思行准则（表现为言行、决策之类），都对下有强大的引导带动作用，在下者会积极效法在上者的思行，即《大学》所谓“尧舜帅天下以仁而民从之，桀纣帅天下以暴而民从之”；这是治理秩序延伸之下产生的互动影响，使在上者思行准则在全社会普及，亦陆贽所谓“上行则下从之，上施则下报之，若景附形，若响应声”云者也。中庸的理念即以中适作为行德之道，核心是为上者笃行上下、彼此兼顾之道，并以欲求先施之絜矩、不欲勿施之仁恕来求得兼顾之适；在这种思行准则下，百姓越效法，德道规范就越普及，越普及就越受其益，进而越愿主动遵从（使广大百姓仁之本原胜于贪之本原而安成于性以主导思行，遂有人心凝聚、国家强盛）。可见，中适原则能将这种下对上的思行效法与普及，转化成百姓自愿归于国家所立德道的引导动力，使之成为促使德道规范普及的保障。如此，上以下之不足为己之不足而兼顾并育，下亦以国之不足为己之不足而尽智用勤，上下利益自然统一（若反之，上以患己不足之心务敛，曰：“待足而后可宽养百姓”；则下亦效法以患己不足自处，曰：“待足而后可为善助国”，遂上下两离、永不得足，终必亡国败家）。这也是对“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”的深度诠释。所以，由汉至唐，皆以中庸为儒家教化根本，唐代所编《隋书.经籍志》论儒：“仲尼祖述前代，修正六经，三千之徒，并受其义。至于战国，孟轲、子思、荀卿之流，宗而师之，各有著述，发明其指，所谓中庸之教，百王不易者也”；可见至唐，虽经历魏晋以来的老释多杂，却仍明儒家教化的核心在于中庸之道的普及；但到宋代随着理学的成形，也就越来越糊涂了。这里须再强调，中庸是以仁为德之下的求长远而广泛之中适，是求使爱人之道能更长远、更广泛、更精准以成就更大限度的能群；它源自人性之诚而又以兼听、汇智能明，绝非善恶不分或善恶同悯下的求中、折中（中庸是价值观同一之下的是非校准，而非模糊价值观的恕恶容奸；“道并行而不相悖”的中庸涵容，须以不相悖本为前提），否则，就会类如前述建中靖国改元时的用人求中，必贤佞相混、忠奸莫辨；也就是说，中庸不是在仁与不仁或善与恶之间求中，而是针对一事一物在仁的广狭、远近、精粗之间求适，故孔子云“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”《诗》有“人而无礼，胡不遄死”之说。如果忽视或偏离仁德的前提而求折中，则就滑向了老释以至理学之中道（如“为善无近名，为恶无近刑”的求中，以及含容信诈、姑息奸恶之类；若亦以此为中，则其中道至善不过是恕恶与守仁的权折而已），也就不再是儒家之中庸了。

不难看出，统一的价值观是由践行统一的是非观保障的，是非的互动相成而生上下之同理，上下之同理普及而生万众之一心。价值观的统一不仅在正名而倡人人遵笃的教化引导（这是形），更重要的是在针对一事一务中，由是非的互动相成而生上下、彼此皆得认同之理，进而由凡事凡务皆得同理而成价值观、是非观之统一（这才是实）。这里要注意，所谓皆得则曰是、皆失则曰否，不是万众一心，而是人性使然；只有你合理之得、别人也曰是，你合理之失、你也曰是，这个理才可能是促成万众一心之理。故曰：得民心者，并非施惠以邀民从（此《吕氏春秋》所谓“仁义之术外也”），而在以本规之于一也；何谓本？曰：仁德也；何以规一？曰：中适也；核心是立足人的社会属性汇聚而成的民之所愿；其层次步骤，从所立德道内涵之得民心的基础（包括德必源于人性贤本，并以广泛而长远的并育不害行之，使民感悟于诚而认同于心，且不易歪曲、能恒久不忘），到垂范引导教化之得民心的保障（包括顺性而教、不屈逆本性，上率先笃行、不为苟且，并由身而家而国而天下层层拓展，及唯贤是举、贤德居上的拔黜奖惩等，使民乐笃德道、悦就其化），终成凡事是非抉择之得民心的赞政结果（包括广听博察、尊贤广议，事有不虞先反诸己，鼓励、认可民理之正作为官理的前提等，使是非抉择与绝大多数百姓认可的是非一致，遂能凝聚上下于一心）。这就需要国家（君王）明立四德而笃行中适，率先垂范于教化，重点在构建个体利益与整体利益的同一关系，使整体利益以保全每个个体利益的稳定和放大为旨、个体利益以维护整体利益的持久和增强为任，这样，就使民“感而应之，悦而从之”，既以淳化民德（从个体人转向社会人）；如此，万民之心可谓适本也（重以社会性主导个人思行，遂能统一价值观）；民心适本，则为国之根本立也，遂能凝心聚力、同向进勉。同时，民心适本，不仅使绝大多数人能悟德道之益而笃行，还会使百姓越来越清晰德道对维系社会的重要作用（且随教育水平的提高，使约于礼的懵懂跟从越来越多、越快地转为明于义的诚心遵奉），进而加大主动维护德道纲常的统一性和力度，于是德清道正，上下协力，此世之所以治易也；即便出现昏庸之君、贪秽之吏，也难以随意更张，这都是以“民心为本”对德、政贯一的保障和偏失的校正，比较汉代与宋、明之政，可知其作用之大。

人们常说的“以民为本”，是说为邦立国最根本的依靠是一国之民（而非其它资源），建设目的也是不断提升国家万民的精神和物质层次（而非其它目的）；那么如何使国民可恃、可赖？如何使民富与国强统一？则就在得民心了。可见，以民为本是最终过渡到能以民心为本的前提，而立恒于人性之德、笃凝聚众心之道的垂范化行，则是使万民之心适本、实现以民心为本的过程。这是一个先自明而后教民、先笃行而后化成的过程，终使国家得以民心为本。国家得以民心为本（万民在依靠国家的同时，也都成了国家的依靠），就能使国家在更广泛的领域、更深的层次上求精是非、把握中适，提高效率，形成更大更稳定的合力，以使国强民富的繁荣递进。

9、中庸之道之难，难在坚守（实在社会环境，即治道中适之度的得当）：“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也”，子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语》）；这里表面上是说百姓个人守中庸之难，但百姓难守在法其上、百官难守在法其君，所以，实际上是揭示推行中庸之道（以构建和谐的社会秩序）过程中，上下中适之度的把握之难；故孔子尝曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”。而且，孔子的时代尚未突破礼的具象束缚，仍以遵礼为中，中庸也基本作为制礼的原则，而非日常凡事的是非之理互动相成的认可与调整原则（以笃义为中），其推行的难度自然不仅是中适的把握之难，更要受内涵与形式、思想与行为以及环境与条件等的诸多限制，可谓难上加难，故又曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。即便以笃义为中（孟子以后），中适是在充分认知人性之下，弘仁须有度、抑贪能存欲，其度以能使万民入心，从而悦从恒笃为适（重点在凡事察征汇集百姓之愿的真诚与广泛性，并藉此调理成兼顾之和的安然与长远性。不仅要仁民爱物，还须通达人性，更有明理、善教以能调和并育不害之贤，使百姓智、力得以充分汇聚）；倘若弘仁要至无度、抑贪强求无欲（如理学），则民必不会久从，反会应以虚诡。可见，作为君王和国家的率先垂范责任，精辩其度之适可谓难矣，故须广求天下贤德辅翼，以能“极高明而道中庸”。观秦汉以下，能认同儒家本原逻辑（爱人则能群，能群则强），以及治道逻辑（以仁为德、以中适为道，以拔人竞德、财货均利为基本秩序，方能成凝心聚力之功）的君臣、士夫很多，但能深明并准确把握其哲理层次及脉络者却寡，且加自然观之惑，使历代呈现出各种曲变（包括理念变化、德道偏离，及学说杂变），反映在治理效果上，都是中道求适之失当（凡强盛、清明的时代，都是因兼顾求适把握得更精准、广泛，致使民心凝聚之力更强；而衰弱、昏乱的时代则相反）。中道一旦失于适，即便仍言兼顾，却已不当，其实已然走向屈民以顺君；而中适之偏，不仅必应之以民怨之起，而且亦成奸狡谋私之机，是以相蒙多诡之事益生（此借中道之名行于非也）；这是民之难守的原因。所以，儒家治道强调上下一体的价值观和治道维护理念，目的就是为了能明辨中适之度（理学就是因剔出了君王的率先垂范而强调民皆须自为仁义，使理向权力倾斜，遂再不求中道之适，而使上下丧失同道同理，因以转为枉下以直上、屈民以顺君）。

10、至圣是中庸之道的榜样，凡事皆中道而不过，故最易唤起人民心中的共鸣（人性之本是一样的），最能获得人民的响应，甚至万物尊亲： “唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也”；“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”。至圣者，至德之人也，透察人性，见于长远，知其所育，全而施之，明其所害，抑而去之，民日悟其益、日彰其化，故信悦敬从，戎狄蛮貊一应如是，故曰莫不尊亲而得配天。至德的作用，在于能经纶天下之大经，立天下之大本；民无分族类、地无论戎狄，道之万变不易之宗，谓之大经；德（人性）之殊途同赴之归，谓之大本；人类社会的一切皆起于人而又终于人，而人性有恒（品质之性，不仅指人具有仁贪两集的本原性恒定不变，而且可修养仁、贪之度以成性，及以顺性之诚感悟善恶是非的能力，也始终具备），故修立至德，可通达万民之性，又明悦而化之之途，遂能使人把握事物本质，预见发展趋势，因以趋利避害，所豫皆中、所规皆得，此汉唐之所以大者也（大就大在笃德大而导致凝聚人心之大；聚万万人之心，于力何其之强！于智何其之广！）。及至宋明，小德而狭义，故微经而缩本，遂不明于大、难见长远，克求功利而不避其害，结果总被自己的一孔成见所欺误，层层恶化，直到万劫不复。

总结，中庸之道是保障核心价值观得以上下共同遵奉和维护的方法。中庸者，圣人之大道、和谐之大经也；君子秉于中庸，至德也；行于中庸，至道也；论儒学之博大精深，不在经著之繁多，亦不在圣言之深奥，而在并育不害的中适之道的层次广大与适度精微，非至德难致也：“大哉！圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：‘苟不至德，至道不凝焉’,故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故，居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。”其中，礼仪、威仪皆属行为规范，圣人以中庸之道列事制度以为规范，以礼为导、以威为戒，所谓“礼乎礼；夫礼，所以制中也”、“礼也者，理也”；春秋时，礼既以为君子凡事求所去就的是非指南，但礼主要是行为规范，遂难免在实践中有了僵化的倾向；然则受时代限制，此处虽有遵礼为中之嫌，孟子之后逐步转为笃义为中，却仍不可否认遵礼确能作为持中之始。“容”，不仅是容其自身，并且亦指自己仍能克守中庸而见容于无道之国，即在自己生活的局部能容所行的中庸之道，不喧不荐，默而力行，使道仍足容于乱世，即孔子云之“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”。

--引自汉朝儒学兄弟渊源的新浪博客：七、《中庸》析读（《儒学浅析》）