必须认识到，只有广泛普及仁义价值观，使社会绝大多数人都诚心遵从，才能使个体的社会性（见远能群之性）得以弘扬，既汇成国家凝心聚力的实力，又能维护己利的稳定与长远。而在普及仁义价值观的问题上，儒家认为：人的社会性本原得以弘扬并安成于性，不是单靠个体的相互感染能实现的，而必须产生群体效应才能持久（当你以仁义待人之时，也是需要别人以仁义待你的），所以，普及弘扬社会性的首要责任不在于百姓个体，而在于社会的主导者--君王（国家）、在当权者。君王（国家）必率先于仁义，使民知君之可恃、国之可赖，才可以得民之心，再教以仁德、化于理义，则民心方可恒聚于一也。

君王（国家）在上，操制礼法、定赏罚之柄，可规范、匡正于民（而民无反作之权），故须以欲求先施、不欲勿施之心，率先施仁于万民：即百姓之疾苦如己之疾苦，必善之；百姓之贫困如己之贫困，必济之；百姓之陷溺如己之陷溺，必拯之（施仁方面），使“百姓皆知上德之生己，而不谓浚己以生也”，百姓就会认识到自身一己之生、一家之强皆以国是赖，即国家（君王）是其依靠之基本，进而则能以谋国强为己忧，以国不强为己患，如此，国如父母、民如子弟，国、民利益归于统一而不对立。此之谓得其心者也，如慈亲之得于孝子，孝子必忧亲所忧、愿亲所愿，不仅任亲之使（此处注意比较：以人的社会性之使，即以仁心使子的尽心竭力，与以人的个体性之使必致相怨指斥的差异。下同），且必自奋自励；推及治民，即所谓“以逸道使民，劳而无怨”者也。国家行仁为常的同时，立义为纲、奉德为准而教民使化，百姓在“感而应之，悦而归之”之下（唤起其贤性本原），日就于常而德化于行，事明于理而久笃成义（辅以对化者之嘉赏，对未及者之矜劝，对顽而不化者之威罚），如此，弘扬贤性本原而节抑不肖性本原，日久成德；民德正而俗化，则是非之道恒于一也（价值观及以之判别是非之道，即仁德中适）；是非之道一，则强弱、荣辱之道尽于一也。这就是孟子所言“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的内涵（这里的国是诸侯国，即后来的郡县）；家凡事以成员的每个人为本，郡县以辖区的每个家为本，国家以域内的每个郡县为本，凡事上下皆奉本而行，并从强本、固本出发思考和决策，就能实现国、民利益的统一而非对立。故曰“以德为国者，甘於饴蜜，固於胶漆”。

国家（君王）若不能率先行仁道，则上下各自皆求利己之利，必然利益相冲对立，于是，上下猜疑算计、彼此相防尽诡，“万姓皆戴爪牙，无人不属觜距”，“疾走先得者为上，夺攘投会者为能”（唤起不肖性本原），莫尚公德，绝少廉耻，各从其欲，家自为俗，强权者施夺于明，卑弱者诈窃于暗，以至骨肉相疑、仇敌彼此，总使莫测不期而至。虽苛峻法严刑，必奸伪日甚；纵设财货之诱，亦罔盗诈取；如此，又何能治强？何以久安？自然民如麋鹿，邦如虚邑，根源就是在上下利益对立之下，法威之迫、利益之诱，皆激扬不肖性本原而抑扼贤性本原，即反于仁道也。

前面讲过，人首先是个体人，因而容易视近不见远，重视个体属性（贪）而忽视社会属性（仁），君王也一样，这就往往将国、民利益对立，并从对立角度规划治理秩序。由于国力最终仍是意志和物力的较量，使智浅之君以为物力充足就须迫民于耕以攫敛于民，意志坚定就须迫人于压力之下而表面效忠，这样表面看来，虽然物力和意志的获取途径都简明而易行了，但如此以民为具之下，就是国家率先以人的个体性，即唯我苛人之性主导思行，遂致上下的个体性泛滥，自削之内耗即随之而起（即所谓表象易见、肌理难识者也）。历代以术求用之政不绝的根源就在于此，很多自智者以为能够准确把控其中的轻重、远近之度，却因利益对立而引动万民的逐利争竞之削、人心趋异之散（无孔不入而又防不胜防），到头来无不事与愿违。儒家理念则是要求国、民利益统一而非对立，在细节措施得当之下，意志来自于人心的凝聚归一，物力来自于暨人心凝聚之力促使物力稳定提升的创造能力；其所创造的强盛与持久，都远非以术求用之政可比（这里的求用之用，是指立足个体性的眼前实用目的。两个重点，一是立足个体性，即未以仁心广汇众意，并集智求适、达和而成公；二是眼前实用，即无能长远，若果有认知长远之能，就会明白凡事抉择在广大民众中求适、达和是使结果稳定持久的基础。下文同）。故曰：儒家恃强不以物力而以致物力于盛的能力（即凝心聚力之强）。从这个意义上讲，儒家学说的本质就是国、民利益的统一而非对立之道理的系统诠释，儒家治道实践的实质就是将这一道理不断完善化、措施化，使人心凝聚更有效转化为国民意志统一和促进物力提升的能力的过程。

通过上述正反两个方面的比较，不难看出，国家（君王）率先垂范于百姓、保障民生，上级要身躬表率于下级，是百姓笃行仁义的前提，所行之道亦在欲求先施、不欲勿施（中适起点），“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”之类（立身做起，推及五伦，再扩及万民）；但儒家弘仁抑贪之正德化俗，并非以外部强制力迫民从仁（如法家、理学者，则皆属强迫之道），而是以引导士民能明长远利害而不图幸获的认知共识为途径，使民认清春耕与秋收、修德与见远、尊贤与长治之内在因果，及贪争与败乱、幸获与丧亡、投机与莫测之本质关联，遂能明悟长治于自身自家以至子孙后代裨益之长远，而使民自觉从仁向化。因此，必选拔笃德更坚定、明长远更精深者为政率民，由此而生拔人竞德的秩序规范；其为政之要也是教民从日常一事一务中明是非之理，笃是则得其益、为非则见其失，遂能凡事知所去就（养常）。可见，选官拔人竞德与为政以教为本是同源互助而又一脉相承的。这既是践行价值观于社会秩序构建的基础规范，也是国家引导教化能实效促进价值观普及与笃行的保障，否则，自难得百姓之心；不得其心，虽有教亦不过空言，百姓不会信服和跟从。可以说，孔孟儒学既不是让百姓自悟、自修为善的哲学，更不是以强凌弱、众暴寡之势迫民从仁的治道；因此，儒家强调：“唯天子受命于天”必“取仁于天而仁”，即君王率先垂范于仁是天命（否则就不能成为天子），故天子为政必仁，而百姓是否为仁，唯“在吾所以抚之耳”，即取决于君王仁政之治的引导和带动；君本之理即民理之效，所谓“尧舜帅天下以仁而民从之，桀纣帅天下以暴而民从之”（亦即董仲舒之三纲），故欲匡民理之不正，须察变于君理以引导带动民理之变，而非法令所强制，此化民立本之道也（这是孔孟儒学与宋明理学的根本区别之一）。

其次，在竞德选拔的先行表率基础上，对百姓的教化重在顺性入心的主动引导。孔子曰：“民可使由（道）之，不可使智之”，这正是针对价值观形成而言的，孟子亦有云：“得志，与民由之；不得志，独行其道”，可见，此处之民包含君子以至君王；何由？居仁由义，道也，思行规范，亦即价值观践行。魏儒高闾则阐述了更清晰的层次：“为政之道，终始若一，‘民可使由之，不可使知之’。政令既宣，若有不合于民者，因民之心而改之”；言儒家为政在德道层面（价值观）追求德道贵一，以其德恒于人性，而中适之道秉持并育不害也；在政令的具体实施层面，则须察征民理、兼听互动来完善，以贯彻贵一之德道，因政令制定与实际落实效果之有差也；显然，这就是明确的价值观层面须统一、是非层面须民主的治理层次构架。何以使民能由之、愿由之？以其立足能群而基于长远也，故民由而悟见其益（由之，则与人和谐互助，使个体利益皆得以保全并增大；不能由之，则难免凌弱暴寡、相妨尽诡，使个体利益皆莫之能守），悟见其益则悦笃，久笃而就化，是谓价值观贵一之道成；故使民由之之道，必以上率先笃行而可由，必以教化不辍而得成，所以在凡事的是非辨析层面，“政令既宣，若有不合于民者，因民之心而改之”的中适精求与把握，正是在上者率先笃行的过程，也是使民能悟见其益而愿就化的保障故（《隋书》曰“有无能之吏，无不可化之人”）。如果由民自智价值观，不仅难尽归于圣人仁义之道（以义为立身之本），而且必多迷于利欲之惑；贤者自智之道，如：杨朱为我，墨翟兼爱，李耳无为，皆殊别而异也，而况不贤者乎？故民立身之道应以教由之，不可自智成之；自智之道成，虽强难改之矣，强甚则必生逆乱，岂如劝导由之于初，使其安悟其化？故孔子又说：“民可道也，而不可强也”、“有教无类”。故所谓教，非以其形为有，而必以入心为有；虽有其形而不能入心之教，可谓无教也。教能入心的关键，在于价值观的形成要顺于性，始于由（道），养于教，成于凡事的是非互动相成（中适），这是统一价值观的路径。另一方面，如果对普通百姓放任而不及时引导教化、使其具备社会人的价值观，不肖性之本就会泛滥而抑制贤性之本，一旦这种不肖性发展为人的思行准则（价值观），就会成为社会的妄乱之源，那么，国家率先的施仁于民，反倒会成为不肖者、惰者不断滋生的温床（国愈困而民愈惰，这对一国而言，同样是“虚邑”之国），这就彻底违背了儒家所倡导的国家君王率先仁政的基本方向了，更出离了中适的是非之道（即上下兼顾、彼此并育之适），因此，仁政之仁，是基于人人并育不害，顺其所育而养之、节其所害而抑之，养育、抑害两个方向皆追求得其所适（无过与不足，并兼差劝惩、贵贱之适度）；为此，孔子才提出了：“民可使由（道）之，不可使智之”的警示，以使人们的价值观尽可能归于圣人仁义之道。并育不害出自《中庸》（详见“七、《中庸》析读”），是儒学哲理最核心的灵魂、最基本的纲常，故曰：“以民为本”（纲也）、“民心即天意”（识也）、“以天下之心以为心”（度也），继而析衍出以仁为德、以中适为道的理念，进而再析，遂有以拔人竞德、财货均利作为秩序规范，以四德（五常）作为个人操守之常，是以《易》有“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财”；如此，才能形成率先保障、再礼义教化、再激励选拔而劝奖适度的完整治道逻辑。这里要注意，使人能群的哲理是保障治道逻辑能得以落实的根本，治道逻辑是哲理的系统化布局；历代能认同治道逻辑者众（故有儒学2000多年的传承），而能深明哲理者却少（故有老释之杂、理学之兴），遂屡使治道丧失逻辑本原而徒标其形、难得其实。故而在理学入治后，因其剔出了笃中适而求同理、转以上理为适，“民可使由之，不可使智之”遂用于凡事的是非层面，也就成了以上理愚下、强下之道，遂失能群之根而成能散（再强言天理、迫民从仁，又如何使民由之于心？）。

同时，儒家弘扬人的社会性又是以保障个体人的合理利益为条件的，所谓并育不害，就是既强调国、民利益的相生互促（统一而非对立），又保障个体利益的均衡，并兼劝惩、贵贱之差的适度（养育、抑害之适，总体是均衡利益，但并非当时社会条件的简单平均，亦兼有劝惩、贵贱之差，以利物生、道行，其差距不得过“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”），由此生成资源财货均利的经济秩序观。只有满足了人的个体性的正常需要，人的社会性才能够持之以恒地被弘扬下去；这种正常需要包括个体人的基本生活得到保障，以及其所认为的自己付出与回报的社会公平性等（如孟子的“恒产恒心”论、孔子的“不患贫患不均”论等）。也就是说，儒家强调人的社会性的同时，也反对忽视个体性（只要求使之有度而节），即儒家倡导的是使人人之性都得以舒展、身心得以化育而又不彼此相害之道（中庸），而不提倡“毫不利己、专门利人”（类似理学的“存天理，灭人欲”）；彻底无私则无欲，亦反人性；无欲则伤天之禀赋（天之禀赋，既包含人性之同，也包含各自聪明才智之异；这种才智的不同，又是社会发展创新的智慧源泉），反人性则难为真、难持久；伤天之禀赋则百技不新、一无进取，难为真持久则诡诈即起、纲常跌宕；之所以难为真、难持久，是由于人不可能真无欲，所谓无欲之苛，不过是节敛其欲，又无规范之度而已，故只能自智其度；不似孔孟儒学，规范以欲求先施、不欲勿施的中适，来求得上下、彼此之同理。而人人自智其欲，必然相害相妨，最终只能表面唯于上意，诡诈相欺由此而起（故无论任何学说，一旦苛求人须处以无私无欲，也就难求充分发挥各自天赋以同向进勉，而更能激发其相伤尽诡以异向相耗了），故曰“圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲”。古代资源财货均利以均田轻赋、赈灾济困为主，之所以能快速促进经济发展，就在于能发挥更多人的创造智慧以同向进勉，从而形成更大的合力优势（历代开国之盛都来自均田轻赋，一旦兼并风起、盘剥日重，也就由盛转衰了）；并在仁德中适的环境之下，使先知觉后知、先觉觉后觉的创新风尚得以普及（只有仁德中适的秩序环境，才有先知觉后知、先觉觉后觉之技术帮扶的真诚与广泛），遂大大加快了新生产技术的应用与推广。

  还须强调，由于人集“仁贪之气两在于身”，“可养而不可改，可豫而不可去”，为君、为上者也一样，所以，儒家修教强调具体化和持续化（不能抽象化，亦不可须臾离也）。首先要由上而下，贯行五常于自己身边的五伦，身边五伦再贯行其身边五伦，如此推及百姓，因而深入到每家、每个人，《尧典》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”，即言为教之先亲后疏、自近及远而能成化也（尧典此处已延伸到外交）；是以为君、为上者凡事必先着眼长远而不以眼前功利是图，才能营造使万民能见长远而不为利趋的认识环境，进而才能使民愿见长远，既已渐悟长远之益，才能摆脱眼前利欲所扰，悉心崇德向道。显然，政治本原在于朝廷，百姓所往则属附应；两者如声与响，既不可不发声却妄求响，也不可声浊而望响清，这是遇有不虞必先自反逻辑的根源。而对百姓的贤性教化重点在养常与激励，养常的要点，除了宣讲之类，更注重日常是非之理互动相成的中适贯彻；激励的要点，则在清厘德道基础上的礼教普及，及对接竞德选拔的顺畅与公正。这种礼教体系是以价值观为教化起点，对每个人遵奉德道的程度进行评价，并按照尊贤以德序、长幼以齿序、贵贵以爵序的原则对接选拔，从而形成以礼制激励为主导的社会等级确定及调整的秩序体系（而社会等级高低，又决定了每个人在社会中能动作用的大小），以促使人人自觉向贤、奉献社会，实现拔人竞德、贤德居上。

   --引自 汉朝兄弟儒学的新浪博客“二、儒家文化基本要义的哲理”（《儒学浅析》）