考察百姓对礼的尊奉，就可以评价其守德笃义的程度，再通过儒家尊贤以德序、长幼（亲亲）以齿序、贵贵以爵序的等级辩证更替秩序体制，选拔人才，继以形成礼制激励机制，构筑贤德居上的等级秩序；这样，既保证了国家庶政得由贤德之士经理，秩序和谐而不悖于道，又促进百姓人人向贤，进一步统一和巩固社会的价值观规范。

等级制度并非儒家的特色，只是儒家以礼制形式把等级更鲜明地表现了出来，目的有二：教化和激励（今天虽然不会再依靠礼教来“使教亟行，使化易成”；“勉民使至於士”的激励百姓上进方式也比古代多得多，但古代确实效果显著，这是我华夏先人的智慧，不可以今非古）。任何社会都有等级制度，这是因在社会秩序构架中，每个人对社会的能动作为空间和所掌握的社会资源不同导致的必然结果，对社会能动空间大、掌握社会资源多者，等级就高、地位就尊；相反者，等级就低、地位就卑。如果一个社会没有等级秩序，则欲同足以相争、力衡不能相使，必乱而败亡；所谓“未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也”，“是故大小不逾等，贵贱如其伦（伦者，秩序也），义之正也”。所谓平等，不是指没有等级秩序，而首先是指等级的更替规则（升降变动秩序），能否给予每个人平等或基本相同的参与机会，即不平等的职务选拔是否源自于平等的人格，故所谓平等是指人格权利的平等，而非指职务之平等；若职务亦求平等，则废贵德尚贤的进取秩序；进业秩序废，则安易而厌难、就逸而避苦，致荒废人力资源，终使唯利欲是图之风起而少廉耻。等级的更替规则在不同类型的社会是不同的，如：没有伦常秩序的社会以勇猛与否为更替规则（多勇者则为制）、法家社会以军功多少为更替规则等。儒家的尊卑等级体系，主要是通过每个人对德（遵礼在于彰显其德）的遵奉程度和对社会的贡献来评判确定的。尊者是尊家国天下之所尊（贵），如：德、贤、能、功、勤；卑者是卑家国天下之所卑（贱），如：逆乱、不肖、愚、过、惰。孟子曰：“天下有达尊三，爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”。尊贤之礼以德为大，德行越高，地位越尊；长幼（亲亲）之礼以齿为大，年龄越大，地位越高；贵贵之礼以爵为大，官爵越高越尊贵；官爵大小以功德授予。三套尊卑礼制体系中，尊贤之礼最重要，贤者可举荐为官，对国对民有了功德，朝廷还会按功晋爵，可见贤者对国家能动作为的空间最大（也就是董仲舒说的：“别贤不肖，以明其尊”、“差贤不肖，而等尊卑也”）；长幼（亲亲）之礼最易行，越高龄者越受到得到礼敬（包括各种待遇），但越高龄者对国家，也越不会有大的能动作为空间了，所以长幼之礼多在家、乡，而外则让于尊贤之礼；贵贵之礼，分上下者，爵也，爵以功德授，所以在清明的时代，贵者非功即贤，贵贵是尊贤、铭功的另一种表现，所谓“贵贵尊贤，其义一也”，皆崇德尚贤者也（“其义”指在朝廷所尊之义,“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤”；然尊贤不仅“用上敬下”，亦有士之尊贤；贵贵亦然）。将这种尊卑理念贯彻到每家、每人，就构成了古代社会对普通百姓的等级评价和认定体系，越德、贤、能、勤者，地位越尊，对社会的主动作为空间就越大，反之，就空间越小，越受限制；相应的，地位高者的规制待遇也高于地位低者，这不仅是为了报酬其贤、彰显其荣，也是短缺时代节俭资源的重要措施（短缺时代，几乎针对所有物资；到今天的过剩时代，则重点转向稀有资源，但主要用占有、消费税之类的手段维护节俭），故《礼记》曰“致物用，以立民纪也”，董仲舒则进一步阐释：“荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？”这种体系作用的结果是构筑起促进人人自觉向贤、奉献社会激励机制（详见第三章“儒家文化是统治哲学”的十（二）1）“社会秩序”）。

所谓出身贵贱之贵，即社会对所谓皇亲国戚、仕宦子弟的尊重（包括某些特殊待遇），除了时代无法摆脱的家天下因素外，实际主要是贵贵和亲亲之礼共同作用的产物，并不是这些人本身有什么可敬之处。同样，尊贤与亲亲之礼也会相互作用，比如对忠贤后代，朝廷录官赐爵、百姓敬仰眷惠，即使忠贤已逝或不再为官，此所谓“善善及子孙”者也（“善善及子孙，恶恶止其身”，《春秋》之义也）；这也是中国古代注重门风传统的背景基础。这样，在教育条件、手段极差的古代，采用礼教的方式，能够达到“贵贵尊贤而明别上下之伦，使教亟行，使化易成”的目的，促使儒家所要求的以五常贯行于五伦再推而广之的社会秩序尽快形成。当然，我们今天的教育条件和手段已极为丰富，礼教的方式中有很大一部分不再适用，但不能因此以今非古，同时，避免妄乱以安民之情、“使教亟行，使化易成”的目的是没有变化的。

    那么，在家天下的时代，尊卑体系最上端的君王，如果无德昏暗，不行于仁、不笃于义，则如何维护以仁义、贤德为核心的等级秩序？孟子认为：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣”，这是说，为君道（包括立德修身、尊贤礼士、推行仁政）是可以成为君王的前提，如果悖道而行，则百官、百姓亦争相效仿，“是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出”，天下将趋于混乱，此时，贤德之臣应竭力劝谏君王改正，若其一意孤行，势必最终发展到贼仁、贼义的程度，那么君王也就成了“残贼之人”，即“独夫”，对独夫天下人可共诛之，然后改朝换代。这是在民贵君轻思想下，对国家和社会秩序的终极被动调整，但这种终极被动调整对百姓、国家的伤害很大。因此，西汉董仲舒提出了天人一体论，假以天象时时告诫君王常怀警惧之心，这样除了人臣劝谏外，又增加了更有威慑的力量—天谴、天罚、天诛，在很大程度上促进了君王修德的自觉、自省和警戒，从而进一步强化了违反仁义过程中及时主动的调整。这种主动调整和被动调整，再加上尊贤以德序、长幼（亲亲）以齿（年龄）序、贵贵以爵（官职、爵位）序的尊卑体系，就构成了儒家相对完整的等级秩序更替的辩证伦理观（与同时代，世界范围内其他伦理观相比，是相对完善和进步的）。而这种等级秩序的辩证伦理观是以仁义、贤德为核心标准的，但在理学治道下，因理赋有了向权力倾斜的特色而使上下不能同理同情，原本用于激励万民上进的礼制体系也随之转变为彰显上下尊卑的枷锁（详见“十二、程朱理学完全不同于孔孟之儒学”）。..........

 --引自汉朝兄弟儒学的新浪博客：三、儒家文化之礼（《儒学浅析》）