孔子之时，能读到很多从伏羲氏一直到他的当世的文献，主要就是历代史官所书记者，——有的系史官的转抄，有的系史官对“时政”“时事”的撰写。所以孔子自称“信而好古”，是有那些可抚可见或流传有序的古代文献在那里，他感到对这些古代文献可以信赖，是很自然的事情。

周公旦比孔子还早五百年，可能是儒家真正的创始者，他在世时最主要的身份，相当于现今的教育部长，《汉书•艺文志》说儒家出于司徒之官，司徒就是从事教育的官。儒者，向来主要是以教师为职业的。從政、经商、秉兵的亦有之。但“儒”的意思，是教育工作者。也可以阔而大之地说，“儒”所担当的是全民的风俗教化。

儒家发展成为一个学派，是从孔子开始的。孔子是儒家学派的创始人。孔子门人，贤者七十二，号称“七十子”。战国二百四十五年间的“七十子之徒”，活跃在学术领域和各诸侯国的教育领域。他们继承了儒家的一个基本特点：重视前代的文献，注重对前代文献的研习。

 

关于人性

关于这个问题，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”先秦的儒者认为，你天然具有的一切性质，就是你的人性。

《中庸》的作者是子思，他是孔子之孙。他将《中庸》教授给了孟子。那么从某种意义上说，《中庸》恰是孔、孟之间的桥梁。《中庸》共三十三章，第一章是纲领，全文如下：

 

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见（现）乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

 

朱熹说此章是“子思述所传之意以立言”，那么这个“所传之意”当然是孔子的意了。在以下各章中，除了子思引用的大量孔子、《诗经》的话之外，就都是他自己在阐释第一章。第一章的这段话为什么这么重要？因为它讲清楚了儒家的人性观。尽管不是给出了一个清楚的“定义”。

即便孔子《论语》也没有给出一个“人性”的死定义。如果给“人性”下一个这样的定义，《论语》就不可能是一个很生活化的修身的启示。儒家学说的某种可贵特性注定它在对人性的评价问题上要留一个“活口”。这个学说太注重理论之外的社会参与了。

儒家最终是选择了“仁”，作为中心命题。“仁”乃基于人所置身的立体关系——天、地、人（人类）的相互关联。孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”可见对于人的内在本性，孔子确信是“仁”的，这是一种整体性的谐同观照。《论语》开宗明义头一段话：

 

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

 

据当代文化学者陈绶祥先生说：“西方多少哲学著作讲不明白‘人性’是什么，孔子轻轻松松三句话就说明白了（不是用下定义的方式）：‘学而时习之，不亦说乎？’——说的是人的文化性；‘有朋自远方来，不亦乐乎？’——说的是人的社会性；‘人不知而不愠，不亦君子乎？’——说的是人的个性。”陈绶祥认为一个人真正的个性，其实取决于这个人在多大程度上能体现普遍的文化性。

众所周知，对于人性问题孟子是持“性善论”的；荀子则似乎是持“性恶论”。

孟子有一种物我一体的观念，这与他对“仁”的体认有关联，他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”在若干场合，孟子具体地表述了他的“性善论”。《孟子•公孙丑上》：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”《孟子•告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”《孟子•尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”他能这样认为，他自己当然是很快乐的，也是悠然、浩然的。

与荀子的“性恶论”相比，孟子的“性善论”只是从人的内在本质上立论罢了。荀子是把人的本心和杂念都看做是人性的组成部分，所以才以“性恶论”来督促世人自戒和自修。一个从综合性质上说是“性恶”；一个从“内在本性”上说是“性善”。其实两人对人性的基本质地，都是不否定的。这一点必须要看到，然后才能领会：荀子也是快乐的。

在肯定人是生而性善的同时，孟子也看到了人性经常会被一些东西蔽障，比如自私、贪婪。他对此不是没有思考，他说：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”“从其大体者为大人，从其小体者为小人。”

“先立乎其大者”是一种很根本的内在决定，孟子觉得先把“其大者”确立起来，人的自私、贪婪的一面（外在的、浮动的）就不会占了上风，也就不会丧失依据“大体”所自然建立起来的那种整体性。在这里，“大体”既是人的内在本质，同时也是能容得下“万物”的胸怀。

在诸子百家时期，还有位告子，有他独特的人性观点。告子说：“生之谓性。”他认为人性“无善无不善”。这很容易让人联想到唐代惠能大师的《坛经》和明代王阳明晚年“四句教”的核心意旨。近现代大儒章太炎在人性观上比较独到，他赞同告子的“无善无不善”，但又在告子观点的基础上有了超乎前人的精深发见。章太炎在四十岁之前写下的《辩性》一文里，把善恶各分出审（真）伪，得到审善、伪善、审恶、伪恶，然后把它们之间变化多端的关系组合作了深入的分析、举例。四者之间什么样的搭配都是有可能的，比如审善或令审恶不易现行，举的例子是朋友之间的友善关系；伪善或令审恶不易现行，举的例子是人们因为惧怕法律处死而不敢犯分凌人；审恶或者对治了伪恶，举的例子是自贵其身而不肯苟取私藏；审恶或者现起伪恶，举的例子是贫者为养亲而盗邻家之麦。其思悟之深湛如此。

 

“心”与“求其放心”

孟子说的“心”，与宋明理学的“心”的概念，其实有所不同。在孟子那里，对于“心”是什么的问题，他倒不一定愿意给出明确的定义，但孟子说过：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”他这话，有着对某种行动的启动意义，而不是停留在字面上。他还说：“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”如果我们从一种微妙的角度来审视这句话，原来，孟子承认“心”有时候是会失去控制的。我们能感觉出来，孟子所谓的“心”与后世陆九渊、王阳明的“心”是有所不同的。陆王心学的所谓“心”，纯然就是体悟；而孟子在这里所说的心的功能“思”，包含着反思、内省的意味。

对于“心”，孔子也慨叹过人心是“出入无时，莫知其乡”的。（见《孟子•告子上》）而在周敦颐、胡宏、刘宗周——比陆、王、程、朱更能代表宋明理学理论建设的三个人——看来，“心”就是“性”，人们可以通过“诚”来实现心与性的完全统一。从这里就可以更清楚地看出来了，古典儒学和宋明儒学在如何看待“心”的问题上是有差异的。

程朱学派提出了人心与道心的分别，更是加大了这种差异，从而使道德评判的思维指向了抽象的极致。

对于“心”是什么的问题，孔子不回答，只是慨叹，以示勉励一种持续性努力；子思所作《中庸》里，通篇没有一个“心”字；孟子也不回答，而是在对行为循循善诱。这是古典儒学的“心”，“心”是什么似乎根本不是他们关心的问题，他们时时惦念的是“天命之谓性”的安身立命之本，之心灵乐田。

 

修养与行为

孟子说“万物皆备于我”这句话的原意，并不是后世宋明理学和“伦理宗教哲学”所解释的那样——包含有很强的形而上学的含义。

当一个儒者明白地体会到他的使命和责任感，他就是一个既坚定，又超然的人。有西方学者认为：对于中国历代的儒者来说，他个人的完整性和社会责任感要求之间是存在矛盾的，这使得他处在持续的紧张状态。这个说法是有问题的。其实在儒家文化的语境里，以及人生里，并没有这种矛盾。不过倒是有内在的“方向感”和社会限制之间有矛盾。在尊重别人的存在以及社会认可的情况下，参与社会和改造世道人心，是他的自我实现的必然途径和过程。儒者的所谓“完整性”，恰恰需要人生道路上的坎坷和艰辛来塑造、来体现。

儒家天然具有强大的包容性，所以在诸子百家时期，最终通过对其他各家的元素有选择地吸收或转化性吸收，成了诸子百家的“集大成者”。

儒家的学问向来以史学为主体，经史不分家是儒家学问的特点和传统。清代学者章学诚首度明确提出“六经皆史”的观点，可谓一语中的。

中华文化五千年来没有断绝。汉字作为中华文化和中国人思维方式的产物，自诞生的时候起，一直在使用，一直没有丧失其生命力。

 

那一天，一个墙洞里的文明之光！

在秦“焚书”以后，《书》，《礼》，以及《春秋》经传，毁失殆尽；《论语》《孝经》虽有今文，却不见其古文了。（汉初伏生在齐鲁间所传《尚书》，仅他口头所出、时人写记的今文二十九篇而已。）在此种情况下，汉武初鲁恭王刘余因扩建宅邸掘孔氏壁而得书的事情，实乃中国文化史上的一件绝大事件。当时孔氏壁所出古文典籍有：《尚书》四十六篇（按后世篇目可分为五十八篇）；《礼古经》五十六篇；另外还有古文的《论语》和《孝经》。（孔壁书亦有《春秋左传》，只因此前已有张苍献《春秋左传》在先，故一般不提。）这些珍贵无比的典籍，被通古文的博士孔安国所得，后来他在研究、抄录后，将这些典籍全部献给了朝廷，——是一直被秘藏了起来，未立于官学也（两汉时仅仅王莽时期立古文经学于学官）。好在由孔安国、张苍而下的古文家们的授经还是起到了传播之效，再者授传时会令徒誊抄古文，这在古文经籍的保留上起到了关键作用。

张苍献古文《左传》（苍乃贾谊之师，授《左传》与谊；而传授《左传》给张苍的，是荀子）；河间献王献出了他从民间抄来的古文《周礼》以及少量“礼记”之属；“河内女子”发老屋得先秦经籍的残简若干，这些发生在西汉的古文经籍新发现都是十分可喜和确凿可信的对“孔壁书”的补充。总之是从孔壁书一事，开始有了“古文家”。东汉许慎撰字书《说文解字》，收字九千，以小篆写出，然后作解；九千个小篆字里，有大约五百个附上了古文或籀文。到了汉末三国间的马融、郑玄（康成）、王肃，“古文家”逐渐大兴，势头盖过了“今文家”。到魏文帝曹丕的时候，不但立古文经学于学官，还由邯郸淳书字而刻制了“三体石经”。邯郸淳是通过郑康成一直到度尚这个师承脉络，从其师度尚那里学得了古文识读。郑康成三十到四十岁间到两京游学，回乡后曾到淄川的黉山讲学，最后终老于老家高密，生前未赶上古文立于官学，未能有机会将其古文经卷送交官学，“书多腐敝，不得于礼堂写定，传与其人”（章太炎《尚书略说》）。古文经籍的逐渐败毁，也是那个时候普遍的一个现象，于是才有邯郸淳“三体石经”来挽救古文经学，为后学立功不小（现今残存下来的“三体石经”上的古文，都是可信的真古文）。到了东晋，梅赜所献的伪《古文尚书》，冒充孔安国当年所得孔壁《古文尚书》，骗过了世人的耳目。伪孔《古文尚书》是魏世、西晋时的郑冲所伪造。尽管其所用文字多半是由三体石经古文隶化而来的（叫“隶古定”），在一定程度上传承了古文，但毕竟有一小半的文字是“臆造的古文”。再者，尽管在伪孔《古文尚书》里伏生二十九篇之外的二十五篇，都是郑冲将子书所引《尚书》者连缀成篇的，但毕竟是逞私意而连缀起来的，当然不是原文。（南齐时候有个姚方兴也跟着东晋梅赜来瞎起哄，献了一个古文《舜典》篇。原本“伪孔”《舜典》是将《尧典》后半部分分出来而得的，姚方兴又在开头加了一两句话，共十二个字，使《舜典》看上去纯然是独立成篇的。）但是南朝人是信了，将东晋古文本《尚书》与郑玄本《尚书》是并立于官学。这与北方纯依郑本是不同的，进而导致了南北双方有了“南学”、“北学”之分。隋统一后，采南朝经说，在《尚书》版本问题上是纯用东晋古文本，（即包含姚方兴所加十二字。今注疏本是二十八字了，已无可考其来由），所以对于晋人的伪孔《古文尚书》，唐代孔颖达、陆德明是基本上相信的，孔颖达《尚书正义》、陆德明《经典释文》里有很多继承伪孔的地方，可见唐人经学是相对偏南学的。宋明理学亦然。清代汉学的揭旗人物苏州惠栋，则偏取“北学”，那是已有阎若璩论证了郑康成《尚书》才是古文真本（见阎氏《古文尚书疏证》）。

对伪孔之伪，明正德时的梅鷟最先给出了证据。清康熙时阎若璩作《古文尚书疏证》，大家才明白马融、郑玄所治《古文尚书》（马、郑未注“二十九篇”之外者）才是真本。

清代汉学通常又被又叫做“乾嘉学派”，最具代表性的是高邮王氏父子，他们将精深的音韵学与经籍考证相结合，为后世读经者基本上扫除了疑难古字的理解上的障碍。后来的孙诒让、章太炎等“古文学派”大师是其后继者。

不过，“今文家”如《公羊传》、《榖梁传》、《大戴礼记》、《小戴礼记》、《韩诗外传》（《内传》已失）之类，绝非全无参考价值，颜之推、王念孙、王引之、孙诒让、章太炎等历代的持古文家法的通儒，都或兼取于今文家的，——历史地看，综合地比对，有对的，就认可，在具体的考据问题上并不受门派所限。总之，从“古文家”的基本立场去治学，“今文家”的东西也还是有一些可取之处。

考据上，能博雅通达为贵，即能做到一个“通”字方可。北宋以来，特别是晚清以来有一种基于片面材料而轻率怀疑古书的风气实在不可取。一些根本讲不通的说法产生并散布，对后世影响极坏。南宋的郑樵误读了李斯一句奏折，断言秦的“焚书”并不烧博士官所藏之书；博士官所藏之书后来是被项羽给烧掉了。清末民初时康有为抓住南宋郑樵“秦火不烧博士官所藏之书”的这个说法来借以发挥，说《尚书》原本就只有二十九篇；进而还胡说什么汉武初年从孔壁得古书的史实是假的；还说二十九篇之外的《尚书》之文是刘歆所伪造。而阎氏之书以确凿的证据说明，马郑本古文《尚书》“二十九篇”是可靠的。

孔子把他当时所能见到的虞夏商周之外史所记（典备王蹟者，以及谟训诸文。——章太炎《检论》一的《尚书故言》云：“外史所谓三皇五帝之书，典备王蹟，而索有谟训诸文，是以为二。”），即存世的从尧一直到秦缪公的一千六百年间的某些片段化得到史料（缪公到孔子又有一百年），进行了篡选而得到百篇（汉儒认为具体是一百零二篇），是为《书经》，汉代以后称《尚书》。孔子对这些官方文告的系统编纂和整理，被人们叫做“孔子删书”。孔子删书的原则是：1.内容重复的仅取其一，即内容最允当的，其他的则不取；2.他觉得不必流传后世的也不取，比如“三坟”“九丘”之类碑铭之文，他觉得矫诬夸饰(见章太炎《尚书故言》)，是不取的。那么孔子删定《书经》时之未选入者，其后是作为《逸周书》留存传世，《逸周书》亦有百篇之数，在秦始皇以前似乎并没有任何散佚，时至今日也还能读到其多半，只不过《书经》被孔子定为经或“教材”而传播得更广。特别值得一提的是，近三十年来新发现的几批先秦竹简书里，就有秦焚书和莽乱以来已绝迹两千多年的《书经》、《逸周书》里的篇什，或者类似的书记。孔子删定的《书经》有百篇（具体是一百零二篇）；经秦“焚书”，有“孔壁书”一事，《书经》由之尚存四十六篇——按传世本的篇题可分为五十八篇，此外汉代另有逸篇流传，惜为数不多且后世几乎未有引用（《史记》载“汤诰”“汤征”是也）；东晋伪孔《古文尚书》中的“伏生二十九篇”无可疑，之外者，才是郑冲等人伪造的。

康说还无法解释早于刘歆的司马迁《史记》里何以引用有二十九篇之外的《尚书》。崔适就出来强词，说《史记》所载不合二十九篇者，皆后人所加，他这是连《史记》也要横加怀疑了。康、崔之流，给古籍的版本学和目录学制造了极大的混乱，其毁学之罪，甚于秦火！

“孔壁书”原简（原竹简书），应该尽毁于王莽之乱的时候。秘府外的相关古文抄本，也毁失了很多。这些经书的古文抄本属《书经》损失最重，是毁失了二十四篇，——不包括《史记·殷本纪》所载《汤诰》。司马迁引用的《汤诰》（内容与伪孔《汤诰》异）确系孔子删定之百篇之一，毕竟他是生活在莽乱之前大约二百年，那时孔壁《书经》尚存。莽乱之后似乎无有再能引用逸篇者，略可证明抄本亦差不多尽毁于莽乱了。好在传世《左传》、《史记》等书可在很大程度上弥补这项损失，——左丘明见过“百篇”，司马迁见过孔壁书经，从尧至春秋的历史脉络就能体现在他们的书中。

 

中华文籍的这种系统性和可追溯性，令人不由心升赞叹！

 

理学的来龙去脉

汉初董仲舒在一定程度上将儒学改造成了“儒教”。东汉今文家里因为有一部分热衷于编造谶纬的人，已经颇有一股子宗教味道了。魏晋时候的“玄学”，儒释道三教大杂揉，虽然也“名教”不离口，其实已经有点远离了儒学的核心精神了。到了南北朝，治学有“北学”、“南学”之分。前者严谨一些，解经的时候依据文献，绝不下臆测之语；后者则发挥得多一些，“承魏晋学风，兼采众说，不拘家法，随意发挥，又受佛教影响”（章太炎语）。 到了隋，朝廷采南朝经说，官学治《尚书》只用用东晋古文本，这当然助长了南学的势力。唐朝时，先是略有南北学抗衡之势，后来逐渐南学占了上风。唐朝最有影响的经学家孔颖达虽是曲阜人，注疏经典的时候却多采用“南学”的见解。由此可见其一斑。在一定程度上以“臆度典籍”为特点的宋代理学就是以自来的“南学”为渊源的。宋儒随意发挥的过多，却又缺乏魏晋人的才情，所以从其理论形态上难免有僵化之感。但是如果辩证的看，宋明理学对古典儒学的曲解，倒是正好成就了它再度介绍古典儒学的“桥梁”作用。

六朝和唐代在政治制度上秉承着儒家的传统，但在广泛的社会层面上，包括在一部分知识分子的意识中，儒家文化是有些相对的式微了。到了五代，下流社会崛起，兵乱不断，学术更是凋敝。于是才有了宋代理学的崛起，要来复活儒学。

明代的理学，以王阳明为代表，体系也颇可观，与宋的理学合称“宋明理学”。

从北宋至今的一千年里，宋明理学一直是思想领域和教育体系里的一个庞然大物。即便清代起了“汉学”来反对它，也没能反对得多么有效（从社会存在上来讲），清末民国的宋翔凤、王闿运、廖平、康有为、梁启超、崔适，都是承“今文家”衣钵的；1949新中国建国以后的数十年里比较有影响的学者，象历史学家顾颉刚，中华书局著名编辑周振甫，《尚书》研究者杨任之等等，实际上也都是在很大程度上受了“近代今文学派”影响的；进入二十一世纪以来，范曾、杜维明先生联合讲儒家思想，基本是围绕王阳明，思想是理学系统的。其他例子也不必举了，已足见宋明理学远没有在今天失掉了“市场”。它所包含的学者众多，体系繁缛。但有一个核心的哲学问题就是理、性之辨。而核心的文化问题，就是古典儒学精神的复兴和普及。当然，这种普及仅限于读书人的范畴。

需要特别指出的是，“理、性合一”的观念是从周敦颐到王阳明这些所有宋明理学的代表人物在哲学思想上的共同点。他们的学说可以说主要是谈物我关系的，这些儒者借助先秦儒学的“天人合一”观念，建立了一种以理、性合一为宗旨的“伦理宗教”。凭借于此，宋明理学才最终完成了关于文化传承的历史任务。特别是在儒家文化的普及推广上做出了前所未有的贡献。但也遗留下了负面的东西，那就是略有点神秘色彩的世界观的流布，以及助长了一些人在理念上的执拗之气。

既然有这样的不足，就会有什么力量来针对它，平衡它。

众所周知，宋明理学虽然曾有很强大的势头，也有着很长久的延续，但在宋明理学的盛行和流变的过程中，还有与之相对立的思潮存在。明初以来，科举制度是以宋代理学里头的“程朱学说”为考试依据的。到了明朝后半叶，科举制度在执行方面已经非常腐朽了，“应试八股”之类触及不到经史之学，一些有头脑的读书人开始从各个方面来反对当时的科举，其中也包括程朱的学说。其实从某种角度来看，整个明代的学问（包括王阳明学派在内），基本上是独立于宋代理学体系之外的另一个大体系。至于十七世纪（明末清初）的学问，也是不同于宋明理学的。这个后面再谈。

陆九渊与王阳明的一致性，在于同样把心看做性，是主张“心、性合一”说的。只不过王阳明又从朱熹那里继承下来了一个“气”的概念，最终承认了人的意识经常是有杂质的。基于陆王心学的基本特点，它对艺术创作的贡献极大。如果说通常的艺术品是来源于灵感的；伟大的艺术品则来源于思想，尽管它也是经由灵感催生的，但更深层的缘由是作者的思想。心学可以让人最直接地去体察各种问题，然后最自然地把美表现在艺术品上。刻意，原本就是艺术最忌讳的。于是我们不难理解，禅宗和心学为什么对文人画的产生有着决定性的意义。总之，文化史的眼光是看情感方式，思想史的眼光是看思维方式，那么如果我们从文化史的角度看待陆王心学，它确实是一座“里程碑”，对后世文化艺术的演进影响深远。

 

宋明理学基本理念的遗留问题

在宋明理学家看来，人通过“诚”和“格物”，可以让本心和宇宙完全合一，并让宇宙具有人心的情感属性。我们不妨提出问题：难道这不是有点牵强吗？《大学》里的“格物”，在程颐看来是通过自身的经验去理解身边具体东西的“理”。主张一样一样地去“格”，以此为日常功夫，以期达到或接近“仁”的地步。这样的格物理论是可笑的。“程门立雪”里的那个获得了淡泊、寡无心境的程颐，可曾是因为应用了他自己的这个格物理论？那是不可想象的。朱熹解释“格物”，大致是继承了程颐，甚至更为教条、僵化，他是主张通过推理去探究事物的理，而且他认为每一个事物的理，与宇宙的理以及人的本性是一致的。朱熹这种有着预设结果的推理，实则没有意义。其实按照一种非常朴素的生活理念，我们可以将“格物”解释成：充分尊重周边环境。陆九渊把心说成是一个超验的存在，也是不能令人信服的。人与天地万物的关系，在于他是处于“大化”之运当中的。他必然地与一切外物相关联。但是人心或人的本性的相对的超验性从何而来呢？王阳明说：“大人者以天地万物为一体也。”他认为，作为任何人的本性呈现，都会是敏感而多情的：他对孺子、草木、鸟兽、瓦石都可以产生情感上的关照。这让人联想到《红楼梦》里的贾宝玉。不管怎样，王阳明这样来解释物我一体的观念，还是符合儒家基本情怀的。孔子“知其不可而为之”，是由于自身的本能情感。王阳明完全有可能是由此得到启发，确认并发展了宋儒“立人极”的观念。遗留的问题是他把“心”直接说成是天理和良知，就让人费解了。虽然上智之人不会去钻他这个“牛角尖儿”——自有领悟，动态把握就是了；可是在一般人那里就麻烦了。所以王阳明晚年才不得不讲“四句教”，算是又收束回来一些。

宋初“四子”里头，周敦颐的思想实际上是从佛教化来，他曾从僧人寿崖学佛教；张载是从回教而来，他的《西铭》一文能让人感受比较明显的“有神论”气息。程明道要好一些，能恬然燕坐，得解圣知乐处。程伊川则颇为教条，他所谓“理”，倒是很象德国哲学家黑格尔的“绝对精神”，让人没法从心灵上印证到任何痕迹。

宋儒把自己心目里的一定程度的宗教倾向，也说成是《孟子》、《中庸》里的一种蕴含。到底先秦的古典儒学有没有宗教观念？首先，孟子的“万物皆备于我”说的是胸怀，与宗教无关。即便孟子思想里有一点类似西方哲学“自然神”的观念，并不代表他就有宗教情结。让我们再来看子思所著《中庸》的第十六章——

 

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐（斋）明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可射（斁）思？”夫微之显，诚之不可掩如此夫！

（长松按——明：干净，诚敬。格：感通。射：在这里相当于斁字，斁音義，原義是厌，在这里作怠慢解。思：语气词。）

 

子思是有一点宗教性的情结，故他阐释孔子和《诗经》的这两段话有他自己的发挥，应该说并不可取。按孔子的原意，是不相信有鬼神的。但是在感情上要敬畏大自然，感恩大自然，感恩故去的先人。

 

海外、港台的儒家思想研究

以牟宗三、杜维明为代表，从“伦理宗教”的角度阐释儒家思想。牟宗三认为孟子学派的哲学遗产已经指出了一条构建“道德形而上学”的道路。而宋明理学里主张“心、性合一”和“立人极”的学者，完成了这一任务。但是牟宗三对程朱学派对孟子学派的有独创性的背离，也并不完全否定。总之，他认为儒家文化就是应该以一种“儒教”（尚非宗教）的形式发展、推行下去。杜维明的观点大致与牟相同。而且，他似乎是王阳明学说的忠实追随者。至少，他是以王阳明为中国儒家思想的“代言人”。

在牟宗三看来，从孔子、孟子的古典儒学，到宋初“四子”的宋代儒学，都是有形而上学的性质的。形而上学意味着一定的宗教性。牟宗三可能意识到，只有让儒学与宗教相关联，才能被现代的西方哲学界来关注和考量。不然，他就是真心相信儒学可以是“儒教”。

给“人”以形而上学的地位，有时被叫做唯心主义，有时被叫做伦理宗教哲学。伦理宗教哲学又可称作“道德形而上学”。将宇宙直接看做是人的精神，是这种半宗教化哲学的本质。牟宗三认为“道德形而上学”既有维系人道主义和文化繁荣的哲学用途，又可让人的自我实现等同于成就宇宙过程的创造性转变。但是，到底宇宙观念与人的本性是如何同一的？当这个问题摆在牟宗三面前的时候，他就会油滑地将“皮球”踢给一个据说是与宇宙完全合一了的灵明（人性）。孔子、孟子因为不去做牟宗三这样的玄想（伦理宗教的），碰不到上述的终极追问，也就不会出现牟宗三那般“踢皮球”的窘态。

杜维明所谓的儒家的形而上学，即牟宗三所谓伦理宗教，或熊十力所谓本体论。杜维明认为，儒家的伦理宗教特征是其人道主义洞察力的源泉。按杜维明的一种创造性解释，王阳明的“去人欲”意味着突破狭隘性，从而建立起与天地万物的整体关联。杜维明认为绝对诚实的人“具有把自我实现的任务延伸到宇宙中去的力量”，这个话，不从宗教前提的假定上去理解，是难以接受下来的。其实他和牟宗三不约而同地在把儒家文化阐释成一种“伦理宗教”。这也就说明了他们为什么那么热衷于宣扬宋明理学的那种“道德形而上学”了。作为一个人，究竟如何能象杜维明所说的那样去深信自然和宇宙的“安宁幸福”？他说：“作为至诚，圣人使宇宙创造性的精神人性化了。”在他看来，这既是一个过程，也是一个瞬间。这就很难让国人能从本民族样式的知性上去把握了。

对于王阳明的“知行合一”理论，杜维明可能是有着很独到的创造性发掘，他说：“当思想把握了方向并成为一种意向时，行动就开始了。意向意味着行动。”这似乎仅仅是将知和行强捏在了一起，但听他进一步的阐示，就容易接受一些了，因为那是从基于本体论的认知上来说的：“如果认识内在的圣是根本的问题的话，那么，只要思想的意向表现出来，实践的活动就开始了。作为同样事实的另一方面，只要实行的过程还未完成，那么，意识的反映作为一种指导就决不会停止发生作用。”原来，他这里所说的“实践的活动”，义指所有的自我转化的动向。并不仅仅指的置手投足的那种外在行动。

在这里，如果将章太炎和杜维明做一个比较分析，可以很好展现出20世纪某种文化地缘上的差异——国中朴学与海外、港台“新儒家学派”的比对。他们除了不是同一个时代的学者而外，尚有如下不同：一，从学术背景上讲，章的治学基本是在中国传统的史文哲学的语境里进行，杜的儒学研究基本是在西方的思辨语境之下的，他是将思想研究去结合了西方新兴结构主义的方法。二，从着力点上讲，章在经史之学上很重视还原先秦的本来面目，杜的侧重点在于以推广宋明理学为突破口——去介绍和发掘整个儒学的“伦理宗教”内涵。三，从治学特点上讲，章是古文学派的经学大师（解经也并不限于“古文家”），是五百年一遇的通儒，杜是具有国际学术视野的、最善于进行将不同思想体系解构以后的深层探讨的哲学研究者。四，从影响上讲，杜维明无疑会使西方人进一步了解儒家思想，章太炎呢，虽然在1936年就已经去世了，但他对中国人自己的文化认同一直会有着不可限量的积极意义。诚然，在上述对比之下，两人的卓越之处就显得更加清楚了一些。可以肯定，杜维明早年在台湾的儒学师承，在很大程度上是有着“近代今文学派”气味的，于是他日后在对儒学大传统的把握上就会有所偏差。但杜先生个人在思辨和分析上的优长之处的确也十分明显。

 

古典儒学思想并不涉及“伦理宗教”

佛教唯识宗所谓“依他起性”，与大化之流有关，它把整个宇宙的运动与自己的意识流转联系起来看待。宋儒的“立人极”也许就是从“依他起性”转化而来。在唯识论里，“依他起性”是基于因缘和合而生的观念的，比它再高出一等的知识层面，是“圆成实性”。“圆成实性”的含义只能大略说成：意根已断，又未尽然是断了。它比“依他起性”更接近孔、孟学说里的物我关系。从这个角度说，宋儒心目中的“天、地、人”关系，是与先秦古典儒学有差异的。确实，“立人极”意味着个人在处理整体关系的过程中的能动性，但又似乎是忽略了中国知识分子在传统历史文化中所能得到的有益熏陶。

如果人的本质恰恰就是宇宙的本质，那么宋明理学的这种“伦理宗教”的价值系统在哲学上确实是圆满的。遗憾的是那只是一个抽象的假设。实际上既没有可能，也没有必要，去证明人的最终根源恰恰等同于“宇宙中创造性转变”的最终根源。如果“内求”求到极致才能求到整个世界，儒家的“内求”不是无止境的吗？那就必须承认本心和“宇宙全体”是永不能合一的才对。因此，我倾向于认为，先秦儒学里体现出来的“内”与“外”的统一，是信心的指向和一种安于本性的欢乐，而不是哲学定论。

朱熹所说的“天理”——他认为就是人的本性，到了王阳明那里就成了“心体”了。其实在所有宋明理学家那里，“本性”、“本心”、“心体”都是一回事。到底有没有一个先验的“心”——陆九渊和王阳明共同所指的那种含义，确切而纯粹地就是人的本性？这好象是需要对人性有一个明确的定义，即它是指人的内在本性，还是指人的内在本性与人的动物性的结合体。古典儒学并不对此给出明确答案。宋明理学倒是希望给出一个定论，但各流派终究也没能统一在一个定论上。正因为儒家对人性不给出或给不出确切的断定，所以整个儒家文化既不是经验主义的，也不是先验主义的，它是经验主义与先验主义的“混合体”。因此，它是永远不背离时代和个体的“活”的学问。

 

创造性的重新发掘

道家讲的天人关系，首先在于人要去顺应自然。庄子说：“独与天地精神相往来，而不敖倪于万物。”这里边涉及到的人与万物的精神交流，还是以人与万物的相对独立性为前提的。这是道家的“天人合一”。先秦的儒家的天人观是这样的：“上变下动，相合和同。”强调人与大自然的和谐相处。这是儒家的“天人合一”。宋儒则倾向于认为，宇宙具有着人的本性，人的本性就是宇宙的精神。显然，这是另一种“天人合一”——不同于先秦所说的那种，是他们假想中的绝对的合一。其实，何必给宇宙强加上人的心性？从张载《西铭》里“民胞物与”的观念，到程颢《识仁篇》所说：“仁者，浑然与物同体。”再到王阳明所说：“大人者以天地万物为一体者也。”我们不难摄取出一条主线，即“天人合一”含义的演变，总的倾向是趋于绝对合一了。如果说汉初董仲舒是依靠谶纬将礼教宗教化了，那么宋明理学则是利用被他们改造了的“天人合一”而再次将礼教宗教化了。

即便这样，我认为，还是可以对宋明理学的“灭人欲”“去人欲”主张，加以创造性的重新发掘。也许，在理学家眼里，私欲并不是真的象洪水猛兽一般恶劣至极、可怕至极。也许他们说的去除人欲，不是就个人的生活内容而言，而是就社会道德观念而言。何以这么说呢？“灭人欲”“去人欲”从表面上看，是禁欲主义的；实际上此种论调是限定在人际关系、社会规则的范畴内来说的。即，只有在涉及到与他人如何相待的具体社会公德问题上，才有“灭人欲”或“去人欲”的要求和准则。

理学的物我关系，是约略带有些宗教神秘倾向的。理学家（包括宋明的，也包括现代的海外汉学界的、现代的港台儒学界的）认为，一个人的自我发现和自我转化，意味着整个宇宙的改变。我认为，本着创造性开掘的原则，这个陈述可理解成：只要改变了你自己，你眼中的世界就不一样了。（需要提醒或补充的是，此种改变须是与实现你内在本质的要求相一致才行。）比如，一个中国人一旦从文化传承的责任感上明确了自己的历史使命，他对待世界的态度就会有很大的改变。

 

十七世纪的复兴古典和时代创造

李贽是十六世纪的儒家思想家，但他十分痛恨被过分教条化了的礼教。原本，儒家思想有着勇于进行综合的内在革新的社会治理理念，但礼教的教条化和表面化倾向，会掩盖儒家思想的这种革新禀赋。其实，很多人把“礼”理解得肤浅了，儒家所谓的礼，首先是指人们对他人的尊重；其次作为“仁”的精神在社会结构上的表现，它可以是动态的；礼还意味着作为自我实现过程的社会实践和社会参与。李贽是王阳明学派的晚期传人何心隐的学生，但比何的学问大，是明朝下半叶的思想创新的代表。

到了十七世纪上半期，在翰林院供职的徐光启，从西方传教士那里学习科学知识。他不是为学而学，而是学以致用的。晚年的徐光启，回乡亲自参与耕种的同时，写就了《农政全书》，这应该说是体现了这位伟大科学家心中的“君子务本”、济世济民的儒家理念。

1644年的满清灭明，这在中国思想史上是一件大事。十七世纪的几位有代表性的儒家学者，在极其边缘化的处境中以强健务实的生命状态打造出了他们极具穿透力的思想和学识。顾炎武治学宏博。他终生戮力经史，深诮王阳明等理学家那种悬在空中的“明心见性”之求。力倡分权和加强地方权力，为此而广泛考察，研究地理学。还重视文字考订，实乃清代音韵学的鼻祖。他每年都拿出一些时间到处垦荒种植，并隐结贤才豪士，似乎是不忘反清之志。顾炎武一生勤于学问，著作丰厚，可惜为清廷忌讳，在著作流传后世的方面大打了折扣。不过尚有《日知录》、《天下郡国利弊书》、《音学五书》流传了下来。黄宗羲猛烈批判专制主义，实则是重提了孟子的“民贵君轻”，只不过在针对性上更强一些——是针对当时的满清。他的《明儒学案》议论精致，但他只能算是一个很好的哲学评论家，还不是一个一流的哲学家，见地尚不及刘宗周，尽管他对他这位老师的观点不服气。王夫之主要是从民族主义的立场力求民族精神的复兴，成就主要是在结合历史的政论方面。若从文化工作的总的成绩上比较，他可能还不及同时代的张覆祥、陆陇其。

 

梁启超以来的“科学主义”

到了十九世纪九十年代，作为西方势力强力入侵的后果，一部分中国知识分子对本民族文化产生了深刻怀疑，对西方科技、政体的向往，使得他们想从西学的角度重新阐释中国的传统。梁启超、江瀚身在日本时，偶从日本维新派学者那里汲取关于中国古代文化的新说。1919年5月到1921年7月间，美国哲学家约翰·杜威的来华访问和讲学，很受追捧。那时的学者当中已经有相当部分人在试图用西方的方法，来向中国的传统中提取“有价值”的东西，这也是在中国发展科学主义的一种尝试和努力。1923年，梁启超发表关于清代思想的学术演讲，将清初提倡身体力行的颜元推到了极高的位置，让颜元的思想成为了在中国推行科学主义的理论依据，同时也成为了否定儒家礼教传统的理论依据。

现在我们来看看被梁启超力举了起来的颜元，到底是怎样的——这里只做最简练而必要的陈述。颜元33岁时按朱熹《朱子家礼》为去世的母亲完成了丧礼之后，开始质疑程、朱的学说了，他主张回复先秦儒学的本来面目，并且按他自己的理解，提倡一种道德实践主义——把静坐和读书放到从属的地位上去了。总之根据历史上真实的颜元，梁启超显然在精神传承上把颜元给曲解了。没错，颜元主张身体力行，对改变读书人的文弱之气是有用的，但他对周公、孔子、孟子的基本儒家价值观和他们所制定的教育纲领，却没有提出过任何原则上的反对意见。但是可能是因为当时积贫积弱的中国太需要“科学主义”了，于是在梁启超赞扬颜元之后不久，冯友兰、钱穆、陈登源都步了他的后尘，从各自的学术角度去解说颜元的价值。颜元在思想的创造性上确实有他卓越的地方，比如他认为夫妇关系是一切关系中最原始的也是最根本的关系，认为圣人之道是从夫妇关系开始的。他还用弹琴和琴谱的关系来说明他轻视读书的观点，他说将琴谱烂熟于心不等于就能弹曲子，还须亲手弹练，同样的，诗书犹如琴谱，讲读得烂熟了，也还不等于你就求道有得，还须力行。总之颜元的思想确实很有创新性。可是如果说他和李塨（颜元的得意门生）发动了一场反对持续了两千年之久的中国传统思维方式的“彻底激烈的而又纯粹的伟大的革命运动”，以及象王昆绳所评颜元：“开两千年不能开之口，下两千年不敢下之笔。”那就有强扣“高帽”之嫌了。

梁启超1923年的演讲说明，他想在中国的传统文化中找出对应西方价值体系的东西，从而发展中国的科学主义的内在结构。他为此选择了颜元做旗帜。然后有冯、钱、陈等人的跟行。但也有人能冷静地从学理上超越这个风潮，自觉地从自身民族文化本体出发，去对待国民精神问题。比如章太炎、马一浮等。另外，熊十力也应当算一个，尽管他比较重视类似西方的那种哲学体系的建立。从某种意义上可以说，上世纪三、四十年代的国学热潮，是从精神修养的领域对“科学主义”的一种平衡和补充。

 

二十世纪中国大陆的儒学发展——从章太炎到陈绶祥

清末，陈石遗做张之洞（香涛）的幕僚时，香涛相问海内文人，石遗力举太炎。香涛曰：“此人文字抑何诡谲？”石遗曰：“文虽如此，其学问实不可多觏。”（据郑逸梅《近代野乘》）1913年章太炎去北京的总统府的门口大骂袁世凯之后，袁将其幽禁于龙泉寺，因虑其以文字煽乱，欲杀之，内史监阮忠枢谏曰：“武曌读骆宾王之檄文，犹许为人才；燕王受方孝孺之口诛，尚欲其不死；太炎之文章学术，不可多得，无罪而戮之，公之智岂出燕王、武曌之下哉！”（出处同上）以上两例，足见士林对章太炎的一致赞许。章太炎在经学上的最大贡献是考证清楚了先秦古籍文本在秦“焚书”以后历代的流传情况。这项任务，在很多地方需要研究者通晓古文，即所谓六国文字。章太炎当初对《说文解字》的研究兴趣，可能相当程度上在于许慎所搜罗在书里的除了小篆字体之外的古文。另外根据他的研究，他对魏文帝时期由邯郸淳所书丹的“三体石经”，也很推重，认为其中的古文字体绝大多数是可信的。

儒家文化研究者很容易会因为章太炎在小学和经学上的造诣而忽略了他作为一个思想家的独到建树。当然，“民族主义者”、“资产阶级革命家”、“经学家”、“国学大师”等称谓，虽然前两个不准确，但毕竟这四个称号在一定程度上反映了他分阶段的人生道路。章太炎在早年的反传统的立场绝不是“反孔”，他对儒家文化满怀责任感的历史梳理是一回事，对满清王朝以及袁世凯复辟的口诛笔伐是另一回事。不能把他的反封建说成是反对儒家文化。辛亥革命之前的数年里，章太炎倡导和呐喊革命的文章使他名满天下；他同孙中山的几度离和，与保皇的维新派康有为、梁启超的论战，都是当时世人关注的焦点。但民国成立后他见国事日非，曾经一度颓唐，旋即又隐居治学。

作为“古文学派”的通儒，章太炎基本上不会赞同将儒家文化“宗教化”的主张，虽然在激愤年代他也曾试图建立“儒教”来改变国人积习，不过那只是短暂的和象征性的，后来他还是转而避开世事，全身心复又投入到经史之学的世界里，学问益发精深广博。偶有机会，则倾心讲学，被奉为一代儒宗。

就象章太炎是民国期间的儒家文化代言人一样，陈绶祥是新中国的儒家文化代言人。他们之间的连贯性是明显的，都对儒家思想的内涵和意义洞若观火；同时，从章到陈，审视民族文化的深刻程度也是有了决定性的突破。陈绶祥对中华文化产生机理，有独到的真知灼见，他指出，中华文化的独特禀赋，历史贯通性质，以及对外来事物的吸纳性和转化能力，都取决于中国人历来的与自然、环境、同类的相处方式，而中国人这种独特的“心”、“眼”，是由于中国几条大河的从西往东的流向以及季节气候特征所导致的——这种地貌和气候，使人们在农耕、狩猎、日常生活当中更注重团结、协作与和平，也更注重事物的规律和使用理性，而且在季节节律下，也形成了有着广泛集体认同的浓烈的情感。陈绶祥以一些汉字的造型为例证，说明了中国人如何与大自然相协同，比如他说，“覺”字的最上部，是测量天气或观察天相的仪器，说明中国人所觉察的对象，不是表象而是自然规律；“象”和“相”字，（从甲骨文和古文的字形来讲）是眼睛与动物，或者眼睛与植物组成的字，而动植物是有生命有变化的，这说明中国人“眼”里所见的象或相，一定不仅仅是表象，他一定会触及到表象下面征兆性的或规律性的东西；《周易》“见龙在田”的“龙”字，其实就是“虫”字，远古时候是龙、虫同音的，中国人那么在乎惊蛰时的虫子迹象，因为那意味着可以耕种了，那条虫，是这样的一种“表征”。可以说每一个汉字都是一个文化符号，一个开放性的逻辑系统；汉字与汉字之间是可以非常自由地组合的。汉字和汉语言的这种逻辑方式，恰恰就是中国文化的内在禀赋。总之中国人观察外界的方式，总是要见微知著、由表及里、由此及彼的；眼睛是连着心的。

至于中华文化对外来事物的吸纳性和转化能力，陈绶祥举过有几个极生动的例子：番茄传入中原后被叫做“西红柿”，洋芋传入中原后被叫做“土豆”，红薯被传入中原后被叫做“地瓜”。他指出，中华文化不是排外的文化；但她自身永远会将引进的事物转化进自己的“语境”。

陈绶祥认为，中华文化的特征是基于中国独特的地貌和气候下的原始农耕文明；中华文化的最高表现就是儒家思想的与人和、与天和的智慧。他的这一认识，尚且未被西方汉学界所注意到，也还没有被国中知识界广泛关注到。但他指出的中国人特有的思维和情感的方式，对揭示中国的历史文化发展是有决定性意义的。

 

完整认识儒家文化

（略）

                                                                                                

                                                          柳长松

                                                        2014年6月作

                                                         2022年8月有修订