http://s6/mw690/001ycNOrzy6IkbRmT0925&690  》" TITLE="《“诗仙、诗圣”内涵的定位及其外延的嬗变   》" />

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本篇摘要：试论“诗仙、诗圣”称号在内涵中的定位，及其在外延上的历史变化。古人关于“诗仙、诗圣”的内涵，是由较浮泛而转为精准的；所以其外延开始未固定于李白、杜甫，而是涉及几位其他诗人。随着内涵的趋于精准，决定了其外延的由广而狭：逐渐固定于李杜。同时，外延的收缩也反作用于内涵的精准。本篇并分析了“诗圣”、“诗仙”互为依存的事实。

现在人们一提起“诗仙”、“诗圣”，都知道是指李白、杜甫。然而，这里有两个问题：在文学史中，“诗仙”、“诗圣”的含义究竟是什么？它们从来只是指李杜而言吗？——前者属于“诗仙、诗圣”的内涵的定位问题；后者则涉及它们外延的变化问题。

一、白居易等为什么没有保住“诗仙”称号？——“诗仙”的内涵和外延的互动关系

“诗仙”的内涵，开始是较笼统的，指非凡的诗人或诗作。唐人已经用“诗仙”一语，但都不是专指李白。白居易赠元缜的诗中说：“诗仙归洞里，酒病滞人间。”（《待漏入阁书事奉赠元九学士阁老》）——“诗仙”是指元缜及其诗（《增订注释全唐诗》注引何焯云：“诗仙句指门中皆诵元诗也。”）而且这里“诗”和“仙”粘合得还不紧密，有“诗美妙如仙”的意味；与下句的“酒病”意指“酒沉醉似病”对举。实际上“仙”和“病”都是用如谓词。这在古诗句法中常见；“病酒”本来的意思就是“病于酒”，如李清照词：“非干病酒，不是悲秋”。因“诗仙”内涵较笼统，故其外延指元缜，也是有一定的任意度的（即也可以指别人）。如白居易《与元九书》：“知我者以为诗仙，不知我者以为诗魔。何则？劳心灵，役声气，连朝接夕，不自知其苦，非魔而何？”[1]其中“诗仙”就是白居易自指；而其粘合度也较低。——自指不是自夸，因为这里的“仙”也含“美妙欲仙”的意味（与“魔”含“成癖着魔”意并举）。同时代而略晚的牛僧孺（780-848）诗中写道：“诗仙有刘白，为汝数逢迎。”（《李苏州遗太湖石奇状绝伦因题二十韵奉承梦得乐天》），“诗仙”的粘合则较为紧密，已经名物化，其内涵的揄扬之意也较明显；这里“刘白”是指刘禹锡（梦得）和白居易。其他“诗仙”的例证如：姚合《别贾岛》：“书多笔渐重，睡少枕长新。野客狂无过，诗仙瘦始真。”暗指贾岛是“诗仙”。韩愈《酬王二十舍人涯雪中见寄》：“今朝踏作邛瑶迹，为有诗仙凤沼来。”明言王涯是“诗仙”。等等。——其中白居易称“诗仙”较多；唐宣宗李忱《吊白居易诗》更盖棺论定白居易为“诗仙”：“缀玉联珠三十年，谁教冥路作诗仙。浮云不系名居易，造化无为字乐天。”

《文心雕龙.明诗》：“正始明道，诗杂仙心，何晏之徒，率多浮浅。”对诗中的“仙心”（指超脱世俗）似乎并不大看重。当然，“诗仙”是含赞美的内涵的。但以上称“诗仙”的诗人或诗作，对其赞美之意大都是较浮泛的，不是专指某人的：苦吟出来的贾岛的诗，从“凤沼”（指中书省）来的王涯的诗，都可称“诗仙”。白居易的“缀玉联珠”则较为不一般。

那么，白居易等为什么却没有“保住”诗仙的称号呢？即“诗仙”的内涵是如何缩小，其外延逐步固定于李白的呢？当然，这里说没有“保住”，只是一种比喻。历史地看，应该说白居易等也曾称“诗仙”；后代“诗仙”则专指李白。

宋代的杨万里（诚斋）较早把李白和杜甫等的不同风格进行了对比：

  

“唐云李杜，宋言苏黄。……苏似李，黄似杜；苏、李（指苏轼、李白）之诗，子列子之御风也。杜、黄之诗，灵均之乘桂舟、驾玉车也。”前者是“神于诗者欤？”后者是“圣于诗者欤？” [2]

这里用了《庄子.逍遥游》的典故（“夫列子御风而行，泠然善也”）。就是说，苏、李的“神于诗”如自由的御风者，是轻妙的、天然的、超人力的。而杜甫和黄庭坚的“圣于诗”则如高明的驾车者，是熟练的，也是精妙的，而基本凭借于人力。“灵均之乘桂舟、驾玉车”即指有所凭借。虽然这里并没有出现“诗仙”的字面，外延也较宽（包括苏轼），但杨万里把李杜等的“神于诗”和“圣于诗”并列起来加以考察，已初步揭举了李白的诗风的“诗仙”般的、如“子列子之御风”的内涵特质，反映和预见了整个诗史逐步孕育和孵化“诗仙”、“诗圣”的趋势；也说明杨万里自己的可贵的历史纵深感。诚斋的诗《望谢家青山太白墓》：“六朝陵墓今何在？只有诗仙月下魂。”则已明确指李白为“诗仙”。

但是，诗学精微的理念的探索是需要时间和耐心的。 

几百年后，明. 杨慎接着说：

“杨诚斋云：‘李太白之诗，列子之御风也。杜少陵之诗，灵均之乘桂舟驾玉车也。无待者，神于诗者与？有待而未尝有待者，圣于诗者与？……余谓太白诗，仙翁剑客之语；少陵诗，雅士骚人之词。……”

两位杨氏所说的“无待”指“神于诗”的似乎不需依赖外力，“有待而未尝有待”则指“圣于诗”的似乎依赖外力（“乘桂舟驾玉车”）而实际上还是靠自己。

杨慎的话的价值在于根据杨万里的论述，将所强调的“神于诗”和“圣于诗”这种内涵，分别收缩了外延——锁定于李白和杜甫。并把苏轼和黄庭坚恰当地放在较次要的地位：“宋则东坡似太白，山谷似少陵。”杨慎自己的诠释：“太白诗，仙翁剑客之语；少陵之诗，雅士骚人之词”，也是意在指出李白的飘逸神奇，和杜甫的“以学力胜”（参见下文引黄子云语）。

他还说：

“徐仲车云：'太白之诗，神鹰瞥汉；少陵之诗，骏马绝尘。’ ”

并认为两位宋人杨万里、徐积（仲车）“二公之评，意同而语亦相近。”[3] 当然，说是“意同而语亦相近”，杨万里的见解还是更胜一筹的。

看来，杨万里、杨慎所说的李白“神于诗”，说明了李白是以诗格上的飘逸神奇见长，并强调与杜甫“圣于诗”的对比性。后来如清人所说的“太白想落天外，局自变生，大江无风，涛浪自涌，白云卷生，从风变灭，此殆天授，非人力也。”[4] 也是着眼于李白的这种特色（并且也和杜甫进行了比照）。这种内涵是远胜于前此“诗仙”的一般的、“非凡”的含义的。所以，白居易等的“诗仙”称谓都褪色了。“诗仙”逐渐倾向专用于李白。“诗仙”的进一步确定到李白身上，则是在清代。

总之“诗仙”的内涵的精微化，导致其外延的收缩；而外延的收缩，也影响到内涵的定位。至于“诗仙”内涵也应有一定的教化的内容，后人也有所论列和补充，参见下文所引宋大樽的话。

如果说，“诗仙”固定于李白所走的路，已经不算顺畅的话；那么，“诗圣”锁定于杜甫所经历的途程，就更显得起伏跌宕。这主要是由于李白的“诗仙”的“神于诗”毕竟是较易定位的；杜甫的“诗圣”的“圣于诗”，则因具有多义性而需较多的过滤和澄清工夫。另外，对“诗圣”的“圣”，有时还纠缠于所谓诗坛至尊或“列代诗人之称首”的问题（这也是它的多义性的表现）。所以，下面用略多的篇幅谈“诗圣”。

二、偏于艺术还是偏于教化？——“诗圣”内涵的两种主要定位

古人对“诗圣”的含义，主要有两种看法。第一种看法是：“诗圣”是积众诗家之长，即“集大成”，是偏于艺术分析的。第二种看法是：“诗圣”标举的是“本性情、厚伦纪、达六义、绍三百”等，是偏于教化标准的。

秦观的一段论述，可以看作是第一种看法的滥觞。他在列举了苏武、李陵、曹植、刘桢（公干）、陶潜、阮籍、谢灵运、鲍照、徐陵、庾信……的诗的特点之后，说：“于是杜子美者，…诸家之作所不及焉。然不积诸家之长，杜氏亦不能独至于斯也，岂非适当其时故耶？孟子曰：伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。杜氏、韩氏亦集诗文之大成者欤！”[5]——我们看，这里在如后人所总结的“清、任、和三子之圣”的一连串揄扬之后，杜甫应得的类似“圣于诗者也”或“诗之圣者也”的桂冠，不是呼之欲出了吗！清.宋荦：“盖天地元气之奥，至少陵而尽发之，允为集大成之圣。”[6]  ——他所说的“集大成之圣”，正是对秦观的话中隐含着“圣于诗者也”等内涵的很好的诠释。因为，“圣”的古义就是无事不通和集大成；正如《尚书.洪范》的孔颖达传所解释的：“于事无不通谓之圣”。

第二种看法可以潘德舆《养一斋李杜诗话》中的一些论点为代表。他对秦观首倡“集大成”之说持不同意见：

“按东坡云：‘子美之诗，退之之文，鲁公之书，皆集大成者也。’‘集大成’之说，首发于东坡，而少游和之。然考元微之《工部墓志》曰：‘余读诗至杜子美，而知大小之有总萃焉。上薄风雅，下该沈、宋，言夺苏、李，气吞曹、刘，掩颜、谢之孤高，杂徐、庾之流丽，尽得古今之体势，而兼人人之所独专。能所不能，无可无不可，诗人以来，未有如子美者。’此即‘集大成’之义，特未明言耳，则亦非东坡、少游之创论也。”

这里关于“集大成”的首倡者到底是谁人的前后梳理，当然是有根据有道理的（事实上早有人提出这个问题）；但我们可以认为秦观毕竟是明确论及此点的。而特别值得注意的，是潘德舆的下述观点：

“微之、少游尊杜至极，无以复加，而其所以尊之之由，则徒以其包众家之体势姿态而已，于其本性情、厚伦纪、达六义、绍三百者，未尝一发明也，则又何足以表洙、泗‘无邪’之旨，而允为列代诗人之称首哉？” [7]

这就对“集大成”本身提出了异议，并对于杜甫称“诗圣”（他认为杜甫等四人是“诗圣”，详下），加上了教化的内涵。

那么，“诗圣”的内涵定位，应偏于艺术的分析还是偏于教化的内容？

先哲提出“诗圣”的概念，按传统诗学的立场，对于“诗圣”的含义，是不可能不包括教化内容的。但是，就秦观“集大成”的说法，又是偏于艺术分析的。试看“于是杜子美者，穷高妙之格，极豪逸之气，包冲淡之趣，兼峻洁之姿，备藻丽之态”等等，确乎是古人习用的艺术分析的话语。元缜同样也以这种分析为主；只是“上薄风雅”之说涉及广义的教化的内容。

潘德舆对“集大成”本身表示异议，并提出自己的主张。其“本性情、厚伦纪、达六义、绍三百”之论，虽然以教化为主，但也离不开艺术。如“六义”指“风雅颂赋比兴”，就包含艺术元素。至于“洙、泗‘无邪’之旨”，指发祥于鲁文化的孔门教泽，而“思无邪”之旨何尝与艺术无缘呢！

潘德舆的时代较晚，我们还可以举出宋人张戒论杜甫的话：

“子美独得圣人删诗之本旨，与《三百五篇》无异。……子曰：‘不学诗，无以言。’又曰：‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君。’《序》曰：‘先王以是经夫妇，成孝敬，后人伦，美教化，移风俗。’……子美诗是已。”[8]

这里标举政教标准，就更为明显；但“兴观群怨”之说不但与艺术的社会功能有关，且与“接受美学”不无关系，其艺术的含量仍然不少。

事实是：杜甫称“诗圣”，经过历代的讨论，其内涵的要求发展为一种古典诗歌的诗学标准——以艺术元素为主，也包含教化的内容。具体到“集大成”之说，则是偏于艺术分析的，但也预留了教化的空间。

叶燮评杜甫说：

“变化而不失其正，千古诗人，惟杜甫为能。高、岑、王、孟诸子，设色止矣，皆未可语以变化也。夫作诗者，至能成一家之言足矣。此犹清任和三子之圣，各极其至，而集大成、圣而不可知之，之谓神，惟夫子。杜甫，诗之神者也，夫惟神乃能变化。” [9]

这里“清任和三子之圣”即指“圣之清者”、“圣之任者”和“圣之和者”。文学史上对杜诗是“正”抑或“变”，曾有争论。如翁方纲为杜甫辩护说：杜诗“不失其正”[10]；但探讨尚未臻佳境。而叶燮认为“集大成”才能“变化”，并对“集大成”与“变化而不失其正”的关系，作了精当的解读。“变化”广义上与“变风、变雅”有必然联系。《毛诗序》：“……王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”——无疑，身处安史之乱的杜甫，他的诗歌是包含“变风”所要求的内容的；然而“变化而不失其正”，杜诗仍包含了“正”的教化的内容。可以说，叶燮的议论较好地阐明了杜诗中“正”、“变”互动的内容；也回答了“集大成”与教化的关系的问题；并填补了“集大成”之说所预留的那份空间。

杜诗的重要特点是内容的深刻性、风格的多样性、题材的广泛性、诗体的兼具性。少陵感事忧时，发扬古典现实主义，纵横于社会生活的广阔领域、出入经史子集，其驾驭各种题材的诗才和史笔，是无与伦比的。杜诗以沉郁顿挫、雄鸷奥博为主，而不乏飘逸轻盈、亲切家常，具有雅俗并具的多样性风格。在诗体上，从五言到长篇排律，杜诗也是无所不精的。所以，老杜能深刻、广泛地反映他所经历的那个丰富多彩而又苦难深重的时代。这也就是“集大成”的艺术价值。而这一切，并未远离了“达六义、绍三百”的传统诗教。通俗地讲，这也可以说是“变化而不失其正”吧。另外，杜甫的“集大成”，与他对诗歌的创新所做的巨大贡献，也是相辅相成的（钱锺书在《宋诗选注》中曾指出此点）。

三、称“诗圣”者，从五、六位诗人缩小到杜甫一人——“诗圣”的外延的变化

晚于秦观约百年的朱熹曾说：

“杜甫初年甚精细，晚年横逆不可当。只意到处，便押一个韵。如自秦州入蜀诸诗，分明如画，乃其少作也。李白诗非无法度，乃从容于法度之中，盖圣于诗者也。”[11] 

这一段话，原来按古文的句逗，只是断句。后来铅印本一般的标点，“盖圣于诗者也”前边是逗号；这样，就似乎成了只对李白而言的话。但全面解读朱熹的原意，并结合古人的理解来看，朱熹说的“盖圣于诗者也”，是兼指李杜而言。

朱熹的《论文》，属于语录体。在这里，他是论及杜甫和李白二人的。所以，“盖圣于诗者也”是一句总括的评语。朱熹这些话，是弟子记录他随时发表的议论的，语流之中有顿挫，所以理解起来有些扞格。

清人黄子云有几句话，就明确认为朱熹承认杜甫是“诗圣”。黄子云说：

“少陵以学力胜，下笔精详，无非情挚之词，晦翁称其诗圣亦在此。”[12] 

朱熹自称“晦翁”，所以人们有时也称他“晦翁”。

前面引用的杨万里的话中的“灵均之乘桂舟、驾玉车”，与黄子云的话“下笔精详”是平行的。“桂舟、玉车”指有所凭借，“下笔精详”也是着眼于“少陵以学力胜”，也是凭借学力。“集大成”与“下笔精详”也是相辅相成的。杨万里与朱熹基本同年，他的话“圣于诗者欤”与朱熹的“盖圣于诗者也”如出一辙，其实都是从孟子和秦观的话生发而出。同时，诚斋把“神于诗”和“圣于诗”并列，说明了他对诗史呼唤“诗仙、诗圣”的洞察力和敏感性。

朱熹、杨万里分别认为李杜及杜黄都可称“圣于诗者”，并不奇怪。因为，与“诗仙”一样，“诗圣”的称号事实是、也必然要经历几个朝代的考验和讨论，才能落实与固定于杜甫一身。甚至后代的潘德舆还将李杜等四人列为诗圣。

从秦少游的论列中，杜甫应得的类似“圣于诗者也”的桂冠，确实是呼之欲出、瓜将熟蒂欲落。但是他还是没有说出这个话。我们华夏的一整部文学批评史就是这样，在悠远的传承之中，是逐步深化、薪火相传；而不是一蹴而就的。“圣于诗者也”或“诗之圣者也”这样的桂冠，要留给稍后的人奉献给杜甫。

朱熹、杨万里将“圣于诗者”同时加之于杜甫和另一人，都似乎是在火炬传递中接续了一段路程。一种称谓，外延常常先是较宽的，然后专用于某一个人。如“卧龙”，诸葛亮被称为“卧龙”是人所共知的事，但“卧龙”开始并不是诸葛亮的专利；嵇康等也曾被看作“卧龙”（《晋书.嵇康传》记叙钟会对司马昭说：“嵇康，卧龙也”）。“圣于诗者”的外延开始也较宽泛。

明代的杨慎强调李白“神于诗”，杜甫“圣于诗”，又接续了重要的一段路，把李杜分开了（但却是在对比之中将他们分开），并且也是在诗学领域将“圣”这个美称，专用于杜甫了。

到了清代，“诗圣”的美称进一步固定。如叶燮在《原诗》中说：杜诗“集大成”、“诗圣推杜甫”[13]；黄子云说：“杜陵兼风、骚、汉、魏而成‘诗圣’者也。”[14] 还是注重杜诗的集各家之长和富有各种风格的“集大成之圣”的特点。

  总之，也是到了清代，“诗圣”的桂冠就锁定于杜甫身上了。

“诗圣”的称号，如上文所说，较早确实不只用之于杜甫。如陶渊明也曾称“诗圣”。黄子云说：

“古来称诗圣者，唯陶、杜二公而已。陶以己之天真，运汉之风格，词意又加烹炼，故能度越前人；若杜兼众善而有之者也。余以为靖节如老子，少陵如孔子。”[15]

 

这里“兼众善而有之”的说法，也还是“集大成之圣”的一种演绎。

潘德舆还将曹植、陶渊明、李白、杜甫列为四诗圣。他说：

“苏、李《录别》、《古诗十九首》，皆圣于诗者也。然或篇章寂寥，或姓名沈晦，推尊虽允未厌人心。两汉以后，必求诗圣，得四人焉：子建如文、武，文质适中；陶公如夷、惠，独开风教；太白如伊、吕，气举一世；子美如周、孔，统括千秋。此论本于古人，而不尽本于古人。书之以俟识者。”[16]

但是，“两汉以后，必求诗圣，得四人焉”：“诗圣”的外延扩展了，其内涵却略显浮泛。曹子建的“文质适中”、陶渊明的“独开风教”，虽然都言之成理，但理解为一般的“超迈群伦”则可，而离古人的“圣于诗者”的“集大成”之精义却较远。只有“子美如周、孔，统括千秋”仍符合“集大成”的命意。李太白的“气举一世”虽与“飘逸神奇”有一定的联系，但清朝的潘德舆要把李白从“诗仙”拉到“诗圣”之一的位置上，即使是对于朱熹看法的沿袭（所谓“本于古人”），但时代已经不同（太晚了），似乎史感不强。

也正是由于这种原因，曾被称为“诗圣”的《古诗十九首》作者、曹植、陶渊明、李白、杜甫、黄庭坚等，最终落到杜甫一人的身上。内涵的趋于精准，决定了外延的由广而狭（外延的缩小也反作用于内涵的精微）。——“集大成”之说，极有利于“诗圣”定于杜甫一尊。而如政教、教化的内涵，并不是杜甫一人所独有的；惟有“集大成”是无人能与少陵论短长的。“文质适中”等也存在一定的相对性和任意性。“集大成”又是历代多数诗论家所接受的；是符合诗学规律的；特别是反映了杜诗的古典现实主义的“下笔精详”的特色，也有一定的空间容纳教化的必要内容。另外一个重要原因是，“诗圣”最终只能作为“诗仙”的伴生物而存在，也就是“诗圣”定于杜甫一尊、“诗仙”定于李白一尊。

四、李杜称“诗仙”和“诗圣”是以伴生物而共生并存

最终“诗圣”是与“诗仙”并称的，主要都是对杜甫、李白的诗风和艺术特点的概括。正如苏轼《次韵张安道读杜诗》所吟咏的：“……谁知杜陵杰，名与谪仙高。扫地收千轨，争标看两艘。”——“争标看两艘”即指李杜齐名（“扫地收千轨”则仍是指杜诗的集大成）。历代各家对李杜虽有所偏重偏爱，但大框架仍是李杜齐名。他们二人，谁也不是“列代诗人之称首”，“至尊”更是莫须有的。应该说，“诗圣”代表诗歌的古典现实主义的顶峰；“诗仙”则体现着其古典浪漫主义的制高点。

如清.宋大樽在《茗香诗论》中说：

“李仙、杜圣固已。李则曰‘我志在删述，垂辉映千秋。’杜则曰：‘别裁伪体亲风雅。’遐哉邈矣！学语仙圣语，当思仙圣胸中何所有。” [17] 

除了飘逸神奇和集大成的不同，又都伸延及于教化。

总之，“诗仙”和“诗圣”最终各专用于李杜，是以他们伴生并存为条件的。至于有时杜甫也被称为“诗之神者”等，则属于一般的艺术品评，而不是称号。如前面引用的叶燮的话：“杜甫，诗之神者也，夫惟神乃能变化。”

“诗圣”的衍生，是有其必然性的，又是有其各方面的条件的。其中最重要的条件之一就是：全部诗史呼唤着“诗圣”、“诗仙”的产生，恰如古典现实主义与浪漫主义是诗史中的双璧，需要展示两颗明珠。而“文”（其概念略大于“散文”）的领域，因另有特点，就没有这种要求。

余论：朱熹对杜诗的褒与贬

朱熹较早称杜甫为“诗之圣者”，功不可没。同时，他也是较早对杜诗有微词的哲人。

如朱熹认为杜诗“常忙了”，不能维系晋宋诗歌的“闲淡”传统。还说过：“杜甫《夔州》以前诗佳。《夔州》以后，自出规模，不可学。”[18]他对杜诗《同谷七歌》则既有肯定，也有直率的批评：“杜陵此歌，豪宕奇崛，诗流少及之者。顾其卒章，叹贫嗟老，其志亦陋矣。人可以不闻道哉！”[19]

潘德舆则认为朱熹关于杜甫“晚年横逸不可当”的话，实际有揄扬之意。他说：

“朱子谓杜诗‘晚年横逸不可当’。夫‘横逸不可当’者，风动雷行，神工鬼斧，即山谷所谓‘不烦绳削而自合者’也。世人不玩朱子‘横逸不可当’之意，而耳食朱子‘《夔州》以后，自出规模’之说，便疑其老而漫与，率笔颓唐，无关佳处。”[20]

这里，“杜诗晚年横逸不可当”，《朱子语类》作：杜诗“晚年横逆不可当”。潘德舆的引述不作“横逆”而作“横逸”，词义有所不同，也许另有所本。潘德舆的读解，可备一说。

总之，朱氏作为理学家，他的道统论决定了他对杜诗颇有微词，这在诗学批评史上应该是正常的现象，有利于诗学的发展（如欧阳修等也不喜杜子美诗，都不足为怪）。而朱氏作为未能忘怀和泯灭文学的巨大作用的学者，又对杜诗在诗史中的地位提出卓见，这尤其是值得重视的。

注释：

[1] 白居易：《与元九书》，《白居易集笺校》卷四十五（书序），2795页，上海古籍出版社，1988。

[2] 杨万里：《江西宗派诗序》，《中国历代诗话选》二，731页，岳麓书社，1985。

[3] 均见杨慎：《升庵诗话》卷十一《评李杜》，《历代诗话续编》中，850页，中华书局,1983。

[4] 沈德潜：《说诗晬语》上，八十九则，《清诗话》下册，536页，上海古籍出版社,1963。

[5] 秦观：《韩愈论》，《中国历代诗话选》二，254页，岳麓书社，1985。

[6] 宋荦：《漫堂说诗》，《清诗话》上册，418页，上海古籍出版社,1963。

[7][20] 潘德舆：《养一斋李杜诗话》卷二，《清诗话续编》下，2183、2189页，上海古籍出版社，1983。

[8] 张戒：《岁寒堂诗话. 乾元中寓居同谷七歌.评语》，《历代诗话续编》上，469页，中华书局,1983。

[9][13] 叶燮：《原诗》，《清诗话》下册，574、593页，上海古籍出版社，1963。

[10] 翁方纲：《七言诗三昧举隅.丹青引》，《清诗话》上册，291页，上海古籍出版社,1963。

[11][18] 朱熹.：《论文》，《朱子语类》卷一百四十，3327、3326页，中华书局，1986。

[12][14][15] 黄子云：《野鸿诗的》九十五、六、七十五则，《清诗话》下册，863、848、862页，上海古籍出版社,1963 。

 [16] 潘德舆：《养一斋诗话》卷三，《清诗话续编》下，2046页，上海古籍出版社，1983。

 [17] 宋大樽：《茗香诗论》四，《清诗话》上册，103页，上海古籍出版社,1963 。

[19] 朱熹.：《跋杜工部同谷七歌》，《四库全书存目丛书.集部十八册.朱子文集大全类编.杂著卷十五》633页，齐鲁书社，1997。

（图片采自网络）