第四章　世纪末的欲望本体化叙述 

第一节　萨特的“欲望”本体论理论 

萨特的“欲望”本体论是建立在现象学的“反思”概念的基础上的，他的“反思”概念具有本体论的内涵，对他来说，“反思”是通向纯粹的意向性结构和先验自我的根本途径。他说：

我们的全部的本体论是建立在一种反思经验的基础上的。^[1]

从界定上说，反思就是自为存在对于自身的意识，是自为的内在化。这种自为的内在化正是自为的时间化过程。“反思，就是要把自己作为不断未完成的整体来把握的自为。就是肯定对作为自身解释的存在的揭示。因为自为自我时间化，……实际上，反思者的将来是反思者应该作为反思者而是的固有可能性的总体。”^[2]这种自为的时间化过程从根本上说是一种向着可能性的整体（自在－自为）超越的运动，从这个意义上说，反思就是自为自身的“存在方式”。

萨特在此基础上区分了存在论和心理学对待欲望的不同态度，心理学总是把被反思的意识对象化或者说“自在化”，使之成为“实体的幻觉”，心理学把欲望当作一种“心理的实在”或者说意识的“状态”，把欲望的本质置于欲望本身，即不是从欲望及其对象之间的关联性的角度来思索欲望，而是从根本上把欲望作为一种纯粹“内在的”心理属性，把个体作为欲望的总和。萨特对福楼拜进行了心理学的欲望分析，并以此为例说明这种经验的心理分析是不充分的，其症结在于：把欲望实在化、外在化和抽象化。按照心理分析的方法，他把福楼拜的创作动机归结为“崇高的雄心”之类的特定的心理状态，并尝试在这些相互外在的状态之间建立某种实在的联系，使主体产生出“一种永恒的激动”，然后再把这种外在化的欲望关联纳入到普遍化和抽象化的心理分析之中，比如认为福楼拜的种种欲望状态和模式是青春期的“早熟心灵”的普遍特征。心理学的这种从具体的欲望属性到抽象化的欲望种属分类的做法使“我们探索的存在消散于无数被外在的关系联系起来的现象之中。”^[3]因此，萨特认为我们需要从存在论的角度深入反思欲望。存在论的精神分析理论把欲望作为“在谋划和超越的原始结构中的意识本身。”^[4]总是从自为的内在化角度来思索欲望，追求意识在心理事实中所体现出的意义，这种意义正是在自为的超越过程中所实现的那种原初的生存谋划，这种生存谋划其实就是欲望。简言之，欲望就是自为的存在自身，是作为自为的人的存在方式。萨特对“自为”进行了阐释，他说：

是自为的，就是通过一种可能，在一种价值的影响下让人们所是的东西实现自己，可能和价值属于自为的存在。因为按本体论的描述是存在的欠缺，可能作为自为所欠缺的东西属于自为，同样，价值作为所欠缺的整体纠缠着自为。^[5]

也就是说，从本体论上来说，自为就是一种欠缺，而这种欠缺本身又是存在的欲望自身，这种欠缺与人的本质属性——自由相关，指向人超越自我的可能性。作为欠缺，存在论欲望的“所欲者”正是那种“可能性”，而不是某种具体的欲望对象或实体，“可能性”作为所欠缺者意在强调在存在论上每一种欲望都是根本性的、总体性的生存谋划的实现，“每个欲望，无论是吃或睡的欲望还是创作艺术作品的欲望，都表明人的整个实在”。^[6]也就是说，存在的欲望并不超越具体的欲望之外，也不是柏拉图所说的抽象的、超越的精神活动，它就是人的具体的生命活动。而价值作为所欠缺的整体即可能性的总体，是自为的超越运动的最终界限，萨特将自为看作是“被虚无化的自在”与“被谋划的自在”之间的虚无，即自为超越的最终目的正是实现“自在－自为”的统一。存在的欲望所追求的最根本的价值或最高价值就是“上帝”，萨特认为人的最根本的欲望就是人成为上帝的欲望。这与勒内•基拉尔关于“人成为神”的原始冲动是人的形而上欲望的观点在本质上是一致的，那就是人总是渴望超越自我，超越现实生存。

存在论的精神分析将欲望作为原始的总体筹划来进行分析，采用的方法是通过各种象征性的行为对先于任何既定的知识体系和逻辑体系的整体性谋划进行揭示，而不是像心理学那样将这种整体性谋划看作心理实在层次上的欲望的总体性的“集合”。这种分析方法更注重对人的现实生存处境和时间性进行分析，事实上，人所处的任何一种处境都同样是整体谋划的“象征化”的表现：象征总是指向实现于其中的意义——人的整体性谋划，象征总是处境化的和个体化的，因此，象征具有个人化、时间化的特征，具有具象化、偶然化的特征。比如，红色，在中国象征着喜庆，在西方象征着血腥；白色在中国象征着悲哀，在西方象征着纯洁。一个事物的象征意义在形成之初是具有偶然性的，与特定的文化心理与情境有关。具体到不同个体，同一事物的象征意义也不尽相同，比如数字，9在中国人看来是一个吉利数，但是如果某人恰好在9号这一天遭遇过不幸，那么9就有可能成为他潜意识中痛苦和不幸的象征，个体体验的差异造成不同事物象征意义的差异。因此，萨特说：

理解个体的甚至是经常是瞬间性的东西。用于一个主体的方法因此不能用于另一个主体或以后时期的同一个主体。^[7]

这种本体论意义上的欲望和弗洛伊德的精神分析中作为原动力的性欲是不同的，在弗洛伊德那里，性欲具有抽象化和普遍化的倾向，具有心理实在的含义。

存在论精神分析的分析对象是“存在的欠缺”，也就是根本性存在的欲望，但是任何欲望总是与特定的欲望对象相关的。萨特强调分析人的本体性欲望的三个并非相互独立的基本范畴：作为、拥有和存在。从根本上说，“作为”的欲望总是可以被还原为“存在”和“拥有”，而“存在”的欲望又都可以被归结为“拥有”的欲望。“占有，就是想通过一个特殊的对象占有世界。……在世的存在，就是谋划占有世界，就是说，把整个世界当作自为要变成自在自为所缺少的东西；这就是介入到一个整体之中，这整体恰恰是理想。”^[8]在苏童的《米》中，“米”就是五龙用来占有世界的一个特殊对象，五龙通过对米和女性的疯狂占有来实现自己占有世界的理想；庄之蝶“作为”一个名人，他就“拥有”了一种无形的资产，其中包括女人的崇拜和性，而他“存在”的欲望——实现自己的人生价值，正是通过前两者来实现的。从某种程度上说，“存在”就是“拥有”，“拥有”又证明着“存在”，二者是辩证统一的关系，比如，五龙用一火车皮的米来证实自己生命的存在，他生命的终结就意味着他不再拥有米，米成为五龙生命存在的象征。

萨特欲望本体论的基础是反思，德勒兹认为只有在“思想贫瘠的时代，哲学家们才倒退回‘对’（on）事物的反思。”^[9]他强调哲学的创造性，认为“在‘现代主义’的名下，有一种向抽象和起源问题的回归，……在哲学中我们正倒退回永恒的价值。” ^[10]萨特就是这种“现代主义”在当代法国哲学中的主要代表，“对事物的反思”总是意味着一种超越的立场，他所论述的反思概念的基本环节，诸如“价值”、“原初谋划”、“总体性”等都具有事物“起源”与“抽象”的性质，而欲望又是一个具有鲜明对象性特征的范畴，因此，萨特的欲望本体论本身就是一个内在的悖谬，这种悖谬又是现代性概念内在悖谬的具体体现。我们知道“现代性”本身就是一个充满内在矛盾的概念：

现代性因而是一个时间／历史概念，我们用它来指在独一无二的历史现时性中对于现时的理解，也就是说在把现时同过去及其各种残余或幸存物区别开来的那些特性中去理解它，在现时对未来的种种允诺中去理解它。^[11]

现代性强调“现时”，萨特强调“情境／境遇”；现代性对“过去”持批判的立场，萨特则对心理学反思中的“过去的优先性”进行了批判；现代性注重“对未来的承诺”的精神品质，萨特则将“可能性”和“将来”作为其本体论反思的根本性界域。萨特的欲望本体论与现代性一样存在着内在的矛盾：他是从时间性出发来理解自为的根本性存在方式的，同时又把整体性作为实践性的超越运动的根本界域，这本身就是一个悖谬。

在萨特看来，欲望从根本上说是一种欠缺，而“欠缺”总是相对于一种“整体性”的理想，一种“完满”的状态或价值而言的，他强调欲望行为的“个体性”，这种“个体性”是作为开放性的总体化运动的“环节”而存在的；德勒兹的欲望生产理论则把欲望视为“生产”、“创造”与“实验”，他说：“欲望从来都无需解释，它就是实验。”^[12]苏童笔下人物的不断“逃亡”就是一种逃避现实生存困境的欲望，按照萨特的欲望理论，逃亡就是一种非常具有“意义”的生存“境况”，五龙对城市的审视、介入、独霸一方所体现的正是生命主体面对自在的存在（米店、码头、女人等）的一种“超越的”、“虚无化”人生态度，在这种人生态度中体现出了五龙根本性的生存欲望和生存的总体“筹划”。“逃亡”在苏童那里象征着那种拒绝停留于任何既定的自在的状态，并在时间性的运动中不断实现其整体化超越的欲望。“逃亡”就是一种不断追求其所“欠缺”的生存理想的努力。一九三四年的逃亡，是由农村向城市的一次逃亡，或者说是向“现代性”的一次大逃亡，人们总是有一种逃向未知世界、逃向“未来”的原始冲动。