一

    事实上，当我们把生命作为个体第一问题来考察的时候，首先呈现出的便是它的有限性--死亡。死亡是个体存在的最沉重的阴影，它无情地剥夺个体的生存权力，突然扑灭生命之火，将个体存在化为一缕缕青烟消失殆尽，因而，正是死亡，使个体永远逃不脱源自生命有限性的痛苦、悲哀和恐惧，给个体生命带来巨大的焦虑与不安。

    面对这种焦虑与不安，道教与其他各种学说产生了巨大的分野。许多文化，包括儒教、佛教和基督教，由于其完全割裂了此岸与彼岸的关系--以死亡为分界点，因而，这些文化包含着一个极大的缺陷，即面对生命有限时的束手无策。它们不相信个体生命所拥有的自我超越能力，采取了一种消积的应对方式，要么存而不论，"未知生，焉知死"；要么将希望寄托给佛与上帝，从而把对自身有限性的超越为神所保留。而那些公然反抗神的革命都是不可容忍的，像偷吃了知识之果的亚当和夏娃，盗火的普罗米修斯，而不立文字、直指心性的禅宗也只能是非主流的教外别传而已。以至于我国第一部道教史的作者傅勤家先生曾不无钦佩地指出："儒畏天命，修身以俟；佛亦谓此身根尘幻化，业不可逃，寿终有尽；道教独欲长生不死，变化飞升，其不信天命，不信业果，力抗自然，勇猛何如哉!"(《中国道教史》)214页)

    面对死亡，道教有着清醒的认识，"人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见"(《太平经合校》卷87)，"今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人也；不复起行也"(同上书，附录《太平经佚文》)。甚至在道教盛行时的墓志铭中，我们也可以看到刻骨铭心的悲鸣："返影不收，幽魂遽注；生气何在?神?不息。"(《汉魏南北朝墓志集释》图版122之二《元范妻郑令妃墓志》)"千秋万岁，何时复形?呜呼哀哉"(同上书图版632之二《徐夫人菅洛碑阴》)。它以此指出，死亡是个体生命的彻底毁灭，是人类最为悲绝之事。

     然而，不仅如此，道教更从本质上分析了死亡这一现象。"人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死"(《庄子·知北游》)。死亡即是气散，这一思想一直被道教所承继，并逐渐演化成后期道教内丹思想的核心概念。《真文经》说："夫爱其民所以安其国，吝其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。亡不可复存，死不可复生。圣人消未生之患，治未病之疾，坚守之于无事之前，不追之于既逝之后。民难养而易散，气难保而易失。"这样，死亡的本质就直观地揭露出来，从而为个体自身对其超越打下了理论基础。

    现代心理学曾指出，妥善处理焦虑有许多方法，其中一些是认知的方法。对于个体生命而言，一切不熟悉的、朦胧感觉到的、难以理解的、意外的东西，全都是有威胁倾向的东西，把它们加工成熟悉的、能断言的、易处理的、能控制的，即不可怕的和无危害的东西的一个方法，就是了解和理解它们。这里，道教神仙思想不仅做到了此点，更为克服这一焦虑提供了明确目标和榜样，那就是形形色色的神仙。

     严格而言，道教的"神"与"仙"是有所区别的，神是先天性的，是为点化个体生命而因机显现的。《一切道经音义妙门由起》云："洞神经云：大道降神，应接一切，或有名无字，有字无姓，或有位号，姓名亦无，各由感致，参差不同，是谓正神，皆道应化。""道君答曰：夫道，无也。无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为元，既称元始，何复有宗本者也。虽复运导一切，道为最尊，常在三清，出诸无上，以是义故，故号天尊，或号玉帝，或号高皇，随顺一切也。"而仙则不同，《说文解字》云："仙，长生迁去也。"《释名?释长幼》则云："老而不死曰仙。"由此而言，仙与人之间并没有固定的界限，仙是指那些生命长度趋向于无限的人。

     然而，不论"神"还是"仙"，他们共同具有的一个显著特点便是长生有寿。这样，道教借助神仙思想，否定了死亡的必然性，肯定了对生命的不中断的统一性和连续性的信念，明确体现了它与其它各大宗教的分野。它不把拯救的希望寄托给天国或来世，更注重现世的存在，树立了个体克服死亡焦虑的信心，从而让个体对生存本身无限热爱，是对生命最坚定最有力的肯定。

二

    个体生命是线性的，面临的常常是只能非此即彼的选择，因而，存在的困境自人类有意识以来便困扰着人类。尤其是价值、意义问题，一直与人体意识如影随形。对于这一困境，《老子》曾明白地揭露出来："天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾"(第二章)，"宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱，宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊"(十二章)，"善之与恶，相去若何，人之所畏，不可不畏"(二十章)。

    美丑、善恶、宠辱这些价值判断，何曾与个体生命有须臾分离呢?可以说，寻求个体生命价值从根本上是个体生存与群体生存之间的矛盾处理困境。一方面是注重群体共存，君子疾没世而不名，另一方面是把生命之内质归复到天地的本体，遗世而独立。无疑无论采取哪一条路线，都是失之偏颇的极端表现。

而道教则把二者进行了巧妙的统一，一个最重要的表现就是积善成仙说。尽管几乎每一个宗教都是劝人行善的，但道教的特点在于把行善爱人与利生相结合，《太平经》很早就点明了二者的关系："可复得增年，精华润泽，气力康强，是行善所致，恶自衰落，亦何所疑"(《太平经合校》卷114)。另一道教早期文献《老子想尔注》也认为："积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身也。"积精和积善都成为成仙的"身之宝"，对这一点，唐代道士施肩吾作了进一步说明："善养寿者，以法修其内，以理验其外。修内则闭精养气，安魂清神。形神俱妙，与天地齐年。炼神合道，超凡入圣也。验外则救贫济苦，慈物利人，孝于家，忠于国，顺于上，悯于下，害不就利，忙不求闲……苟不达养寿之宜，安得内外齐成乎?"(《西山群仙会真记?养寿》)修炼成仙是为了"与天地齐年"，也就是说，作为神仙势必具有跟天地相同的本质。而天地之大德曰生。《真文经》说："人之生也，与天地合其体，与道德齐其生，大矣贵矣，善保之矣。"故而，在好生恶死上，天和人是一致的，"人所恶，天亦恶之也。人所爱，天亦重爱之也"(《太平经合校》卷117)。生存是一种值得追求的快乐，因此，利他人之生存，利万物之生存，为天而乐，就是符合天道的精神，就是善事。维护群体共存，当然善莫大焉。同时，乐善得善，乐恶得恶，陆修静在《道门科略》中所谓"若救治天下万姓，扶危济弱，能度三命"一说，即基于此义。

随着道教的发展，把行善作为神仙必备的素质的是葛洪。在《抱朴子─对俗篇》引《玉钤经中篇》说："立功为上，除过次之。为道者以救人危，使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。"并具体地补充道："人欲地仙，当立三百善，欲天仙，立千二百善。"大体出现于宋代的道教劝善书《太上感应篇》更说："(积善)人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀。"稍后的全真教把帮助他人，拯救贫苦有难的穷人等善行称为"真行"，进一步密切了行善与成仙的关系。

在群体社会中，所谓善，即是对共存的贡献。道教所推崇的积善成仙说，从深层次上涵纳了个体生存与群体共存之间的矛盾，有效地让个体从心灵到行为克服了利我和利他之间的困难处境。它既能够满足个体自身对生命价值的追求，也能够满足群体对个体的生命价值关注，故而，从某种意义说，道教神仙思想的这一内涵，对于整合社会伦理，促进社会安定具有一定的积极意义。

由以上的分析，不难得出，对于个体生命而言，神仙既是外在的也是内在的，它既是生命的目标，也是生命自身最完满的体现。从外在的对象化角度来考察，神仙是个体生命的精神对应物，而从内在的体行性角度来考察，神仙则是个体生命最具价值的表现方式。神仙思想的最主要意义在于，它能够激发个体生命唤起想象，从而创造出更为新颖更具韵味更富吸引力的境界，并因此把人带入意义更加充实、内容更加丰富的存在。神仙思想所具有的独特的超越功能和整合作用，亦能使彼此对立、相互冲突的心理内容处于有机统一的状态。总而言之，神仙思想对信仰者而言，它能够解除因存在的有限性带来的种种阴影和焦虑，帮助个体组织和协调起潜在的心理能量，并为之指引积极的方向。与神仙共存的个体尽管可能并没有意识到这一点，但是，神仙可学的意义却足以使个体生命生机盎然。

天台山的小道士在吹箫