老子的世界生成说浅识新解

作者：巴山老杏

［提要］文章指出：老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，是在对世界从何处来的哲理认识的基础上，作出的世界是怎么来的科学假说。老子的一、二、三数字表述，是具体事物与发展阶段论的统一。老子用这一假说，阐述了一分为二和事物发展阶段论。

［主题词］道  气  阴阳  五行

《老子•四十章》说：“天下万物生於有，有生於无。”《老子•四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”前者是世界从何处来的逆时向阐释，后者是世界是怎么来的顺时向描述。这就是老子的世界生成说。

1.道生一，气

老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，孔令宏把它叫做宇宙发生论。［1］我认为中国古人对宇宙的看法是：宇宙与道是无限的统一，“自古以固存”。因此，把老子的这一假说，叫做世界生成说。老子的这一假说，前贤多在列子阐释的基础上，进一步展开研究和讨论，不断补充和丰富它的内容。

《庄子》中也论说了一、二、三。前贤多爱以庄解老，为什么却多不采用庄子的一、二、三之说解释老子的一、二、三呢？《庄子•齐物论》说：“一与言为‘二’，‘二’与一为‘三’。自此以往，巧历不能得，而狂其凡乎？故自无适‘有’，以至于‘三’，而况自‘有’适有乎？无适焉，因是已。”张远山《庄子复原本注译》解释了庄子的一、二、三，并评析了《庄子》的这段论说。张远山说：“一与言为‘二’：一，实体一；言，名相‘一’。实体一+名相‘一’=‘二’。 ‘二’与一为‘三’：‘二’（ 实体一＋名相‘一’）＋一（实体一）=‘三’。”辩析如下：“庄子区分实体一、名相‘一’。理由有三：其一，实体一不与天地万物对待，也不与名相‘一’对待；名相‘一’既与实体一对待，又与他人之名相‘一’对待。其二，实体一有真无伪；名相‘一’有真有伪。其三，人难尽知天道，唯有永远超越名相‘一’，方能不断增进对于实体一的认知。○《齐物论》‘既已谓之一矣••••••一与言为二， 二与一为三’，似为戏仿隐斥公孙龙《通辩论》‘谓鸡足一，数足二，二而一故三。’两者之义虽异，均属演绎《老子》‘道生一，一生二，二生三，三生万物’。王弼《老子注》：‘已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。’《老子》并未及‘言’，王弼以庄注老，不合老义，颇合庄义。”［2］张远山的评析非常透彻，指出了庄子论说的一、二、三，不是对《老子》一、二、三的注释，而是庄子自己对道的看法。王弼在这里以庄注老，是对错了号。庄子认为，道之名相（能指），异于道之实体（受指）。道（实体）不可言，只可假言（假说）。因为道的实体，有真无伪，人不可能尽知。人所讨论的，只是它的名相。而名相则有真有伪。庄子没有详释老子的“一”、“二”、“三”。

列子，名御寇。是老子弟子关尹的弟子。因此，列子对老子的世界生成说的解释，应是第一权威的解释。《列子•天瑞》说：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰混沦。混沦者，言万物相混沦而未离也。”列子把老子“天下万物生於有，有生於无”的论说，直接解释为“有形者生于无形。”即老子的有、无指有形和无形之物，是以人的经验感知为判断的两大类物质存在形式。这是对老子的“有”、“无”皆是物质的肯定。列子是深刻理解了《老子》原文的本义，肯定了老子没有把他作为本原的道，说成既是物质性的又是非物质性的。王洪图主编《内经》（以下简称王编《内经》）说：“老子说：‘道之为物’,‘有物混成’，道是物质本原的物质世界存在自身。又说：‘天下万物生於有，有生於无’，‘道生之，德畜之••••••是谓玄德。’道又是非物质的精神本原和存在，并具有人格伦理的属性。”［4］老子会作出自相矛盾的抵牾之说吗？显然，这是在未弄清原文本义的情况下而作出的错误评论。《列子》把“道生一，一生二，二生三”，阐释为道生万物前事物发展变化的三个阶段。很明显，太易、太初、太始、太素不单是表时间的概念，而是以气、形、质“出现”为参照的时、空、物三元合一的概念。由此可知，老子的一、二、三既是指事物发展变化的三个阶段，同时也代指具体的事物。“太易者，未见气也。”太易时是“无”、“有”混成之物充盈的空间，混成之物就人的感觉而言是“恍惚”。“有”也不能感知。因此，“有”不叫气这一名称。这就是“未见气也”的含义。当道一分为二，“有”从与“无”“混成”的状态中分出，即“有”在某一时空集聚的数量达到了一定的规模，这是气可见的开始。气的命名也就是从这里开始的。这就是“太初者，气之始也”的含义。气是“有”，也就是人的感觉经验可以感知的物。它就必然是有形、有质的。《庄子•徐无鬼》说：“以阳召阳，以阴召阴。”《淮南子•览冥训》说：“阴阳同气相动也。”《吕氏春秋•应同》说：“类固（同）相召，气同相合，声比相应。”气在运动中因“同类相应”而由无序走向有序。在体“形”上相同的气不断集聚，即从元气中分出。这就是“太始者，形之始也” 的含义。以体“形”相同集聚的气，在进一步的发展中，以体“质”的不同又分开重新集聚。这就是“太素者，质之始也”的含义。“气、形、质具而未相离，故曰混沦。混沦者，言万物相混沦而未离也。”道生一，气。一生二，形。二生三，质。道生一、二、三的过程结束后，生成和构成万物的材料、条件初始具备，混在一起，但还没有分别生成（构成）具体的万物。因此，空间中是一片混沦的状态。混沦，自然是人能够感知的混沌状态；与感觉“恍惚”的状态有别。《老子》中作为特殊的专有概念的“有”，经列子阐释为气后概念清晰，就是指气物质。

列子把“道生一”的“一”解释为气，这在后世几乎没见有异议。《庄子•知北游》说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。••••••故万物一也。••••••故曰：通天下一气耳。”张远山认为，这段文字中的“故万物一也”的“一”，应解为齐一。即万物皆因气聚而生，因气散而亡。而“通天下一气耳”的“一”，是老子“道生一”的“一”。［5］我完全认同张氏的这一解释。“通天下一气耳”的句读应是：通天下“一”，气耳。因为按照古人的语法习惯，如果要表达的意思是仅此一个气，它的正确表述就应该是“通天下，气耳”。庄子在这段话中，明确表达了“一”气是生成、构成万物的基本物质的观点。《庄子》肯定了列子对“道生一”的阐释。后世把“道生一”的这个“一”气，叫做元气。

2. 一生二，阴阳二气

“道生一”即道生气。无论是列子的阐释，庄子的阐释，以及后世的诸多学者的阐释皆对此作出了肯定。那么，“一生二”的“二”，即列子解释的“形”，具体又是指什么呢？

历代皆把这个“二”解释为两仪或阴阳，几乎没见有异议。《吕氏春秋•大乐》中说：“太一出两仪，两仪出阴阳。”两仪，相匹配的两个对立面，亦称两端，亦代指阴阳。但这里的两仪、阴阳具体所指亦有两说。一说两仪即阴阳，指阴阳二气。一说两仪指天地，阴阳指阴阳二气。《庄子•田子方》说：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发于地，两者交通成和，而物生焉。”庄子这里的阴阳是指气毫无疑问。但阴阳二气“出乎天”、“发于地”之说，可以理解为天地早于阴阳二气出现；以庄解老的可据此把“二”释为天地。隋•杨上善说：“道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也” (《黄帝内经》卷19《太素•知针石篇》) ［6］。朴：未经加工的木材。《老子•二十八章》说：“朴散则为器。”老子的“朴”，意为构成万物的材料。可理解为气的别称。杨上善对“道生一”的理解与列子没有什么不同。但却把“二”也是释为天地的。老子的“二”指天地还是阴阳二气，因此而变得扑朔迷离，至今未有统一说法。其实，按照老子“天下万物生于有，有生于无”的解释来看，一、二、三为“有”，是同一事物发生发展的三个阶段，因此，把“二”释为天地绝对不是老子的本意。“一”是气，“二”也只能是气。但这明显的错误为什么未遭到非议，反而作为一说被后世引用呢？“二”是指天地还是指阴阳二气的争议，牵涉到关于世界生成顺序的解释。宋•朱熹欲图调和二说的矛盾，在论说他猜想的天地生成机理中，就这一问题给出了如下解答。朱熹说：“天地间，一气而已，分而为二，则为阴阳。”（《易学启蒙》）［7］天地开辟之前是 “浑沦未判，阴阳之气混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光明，而两仪始立。”［8］混沌的宇宙在气分阴阳之后开始有了光亮。阴阳二气区分的同时，也生成了天地。这里的两仪，意为天地。“天地初间，只是阴阳之气。只一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。清刚者为天，重浊者为地。天运不息，昼夜辗转，故地榷在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道‘清轻者为天，重浊者为地。’”［8］朱熹的表述是清楚的：阴阳二气和天地是“一个气”在运动中同时产生的两个结果。把“二”释为天地未遭到非议的原因是：就事物发生发展变化的时间顺序作出描述的本源论而言，天地排在“一”后不为重大错误。我认为，理论要求严谨，阐释不能违背原著本义。朱熹的说法是站不住脚的。“天下万物”固然是在天地生成后始生，但天地本身亦属于可见的万物，同样是由阴阳之气生成。何谓“气之渣滓”？“渣滓”如果是可见之物，同样是由阴阳二气交变生成。因此，“二”只能是指阴阳二气。《列子》“气、形、质具而未相离，故曰混沦。混沦者，言万物相混沦而未离也。”“二生三”结束后是“混沦”，天地尚未生出。列子认为，“三生万物”的万物中是包括了天地的。“二”指天地的说法，只会造成对老子世界生成说理解上的混乱。王编《内经》说：“老子把道作为天地万物的本原，其生化的顺序是道生天地，天地生气，气生万物。黄老之学则相反，以气为天地万物的本原，其逻辑顺序是气（道）生天地，天地生万物。”［8］王编《内经》此说，就是采用了把“二”释为天地的说法，来解释“道生一”的。从而导出了不能自圆其说的错误的结论。老子的世界生成顺序是道生气，气生天地万物。这应该没有疑义。列子论说的形、质指气的形、质，也应该是没有疑义。

对“一”和“二”之间的关系，宋•张载说：“二不立则一不可见，一不可见则二之用息。”“不有二则无一。”（《正蒙•太和》）二之用，即阴阳生化万物的作用。朱熹说：“一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。”（《朱子语类》卷98）［9］将世界万物运动变化的泉源归结为阴阳的对立统一、相互作用，是中国古代哲人的一个深刻见解。恩格斯曾经说过：“我们不能追溯到比对这个相互作用的认识更远的地方，因为正是在它背后没有什么要认识的了。”［10］既然肯定了“道生一”的“一”是气，肯定了“不有二则无一”，肯定了“一不能化，惟两而后能化”，肯定了世界万物运动变化的泉源是阴阳的对立统一、相互作用，那么，“一生二”的“二”，就只能是指的阴阳二气。

3.“二生三”，五行之气

“二生三”的“三”，在老子那里究竟具体指什么，可说是一个千古之谜。如果说，把“一”释为气，“二”释为阴阳二气，在《老子》中有紧接“三生万物”句后的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的论说提供消息，从而据此推论出“有”实际上是气，因而“一”指气，“二”指阴阳二气的话；那么，“三”具体指什么气，则完全是后世在肯定了“一”、“二”的基础上作出的进一步推论与猜测。对“三”的解释，《列子》说：“太素者，质之始也。”明确了“三“是指气在“质”上作出的区分。朱熹是怎么解释“三”的呢？他说：“数只有二，只有《易》是。老氏言‘三’，亦是二。共生三，‘三’其子也。‘三生万物’，则自此无穷矣。”［11］仅凭这段文字，不能知道朱熹认为“三”指什么。但把他的相关论说联系起来分析，就明白了他对“三”的见解。朱熹说：“太极只是一个气，迤逦分做两个气，里面动底（的）是阳，静底（的）是阴，又分做五气（五行），又散为万物。”［12］朱熹实际上确认，“二”指阴阳二气，“三”指五行之气。五行与阴阳的区别是什么呢？朱熹说：“阴阳是气（形），五行是质。有这质，所以作得物事出来。”（《朱子语类》卷1）［13］“阴阳五行为太极（气）之体••••••此体字是体质。”（《朱子语类》卷36）［14］朱熹认为，阴阳是气的形，同时也是气的质。阴阳属性和五行属性是气的体质的两个方面。这无疑是根据列子的形、质说，解释阴阳与五行的。朱熹这里所说的“阴阳是气”的“气”字，很可能是“形”字之误。以朱熹这样的大儒来说，不可能在论说阴阳与五行的区别时犯这样低级的错误，极有可能是转抄或者刊印之误。把以上说法合看，就不难明白朱熹的见解了。原来，朱熹是用两分法分析老子的一、二、三。所以他说，《周易》里只有“二”这个数，即阴阳二爻。只有《周易》正确。用两分法分析老子的一、二、三。道分出了气，此一分为二；气分出了阴阳，此又“一分为二”； 阴阳分出了五行，此也是一分为二。因此说“老氏言三，亦是二”。三次一分为二，“二生三”分出的“三”是谁之子呢？仍然是道之子。因此说“共生三，‘三’其子也”。朱熹的理解是对的，但他没有认识到一分为二本来就是老子的观点，而把它看成是《易传》才有了的认识。朱熹“五行是质”的肯定，应该说是明确了五行的元素概念。即金、木、水、火、土五行，也就是五气，分别指五种不同的元素。

在中国古代的世界生成说中，五行指五种不同元素的气，是直接构成万物的材料，应该说是非常明确的。《国语•郑语》说：“故先王以土与金、木、水、火杂之，以成百物。”这里的金、木、水、火、土所指，很明显并非指具有固定形态的物，而是朦胧的元素概念。这是见之文字，时间最早的五行构成万物说。王编《内经》说：这是中国古代哲学家“企图以具体的东西说明世界万物的构成和本原。•••••然而以具有固定形态的东西解释世界万物的本原，在理论上存在着难以越逾的鸿沟。”［15］笔者认为这是明显的误解。从人的思维来讲，具体的具有固定形态的东西怎么能够“杂”以成百物？古代哲人也应该有这样的认识。王编《内经》说：“无论是用五种事物还是二种‘元素’作为世界的本原都有局限性，很难说明有限的东西如何能够成为万物的本原。”［16］这是没有认识到五行是指五种不同元素的气的评说。《素问•天元纪大论》说：“太虚寥廓，肇基化元。万物资始，五运终天。布气真灵，总统坤元。••••••”这里的太虚化元，是“道生一”的简释。五运，也就是五行。五行的出现是“万物资始”。即构成万物的资料出现的开始。金、木、水、火、土五行指构成万物的五种不同元素的气，这还有什么值得怀疑的吗？

4. 三才与阴阳五行

唐•杜光庭《道德真经广圣义》说：“道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物”［17］杜光庭是道教人物。他的这段话应看成是对“道生一，一生二，二生三，三生万物”的阐释。“道本包于元气”一说，这是把道中的“有”直接阐释为气。省略了道“无”、“有”分开即“道生一”这一程序。按照杜光庭解说的次序，“元气分为二仪”也就是“道生一”了。“二仪分为三才”也就是“一生二”了。“三才分为五行”，自然是“二生三”。 这与列子的阐释大相径庭。杜光庭为什么会作出这样的阐释呢？

杜光庭的阐释也是有来历的。

《庄子•大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。”庄子认为：道是真实可信的。未有天地之前，自古以来就存在。但它无影无形，可以心传而又不能实授，可以领悟而又不能看见。那么，对这个“无为无形”的道，怎么才能认识它呢？《庄子•缮性》说：“道，理也。”《庄子•秋水》说：“知道者必达于理。”庄子认为，道的实体，人不可能尽知。人所讨论的，只是它的名相。名相不是实体，人所讨论的名相，只是一个“理”。为此，庄子提出了，从事物发生发展的“理”，去研究和认识道。《易•系辞》的作者根据老子对道、器关系的论说和庄子“道，理也”的看法，作出了道、器观念的哲理抽象：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形上是道，也就是理。因为它是不能感知认识的，是理性的推理和逻辑去研究的东西和得到的认识。形下是器，是可以感知的有形的具体事物。形上和形下的关系是抽象和具体的关系。形上形下是以列子的道、气、形、质的“形”作划分的。形上的气属于道，“一阴一阳之谓道”的说法也就成立了。阴阳作为万事万物的普遍属性，作为事物矛盾对立的两个方面，作为万事万物的普遍规律也因此而得以确立。杜光庭的“道本包于元气”一说，就是根据《易•系辞》的形上形下论说而来的。

杜光庭解释了形而上、形而下。他说：形而上者道之本，••••••形而下者道之用，••••••显道之用以形于物，物秉有质，故谓之器。器者，有形之类也。••••••形虽处道、器两畔之际，形在器上，不在道也。”［18］杜光庭依据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，作出了“道本包含元气”的论说。形而上、形而下这对范畴主要用于本体论。杜光庭把它用于本源论，在这里就明显出了错。“道本包含元气，元气分为二仪”省略了“道生一”为气这一程序。一、二、三所指具体之物，也就与列子的阐释大相径庭了。

杜光庭的阐释中出现了一个三才。“三才”指什么呢？有人说三才指天、地、人。《幼学故事》开首就说到了“天地与人，谓之三才”。查《辞海》亦说三才指天、地、人。但杜光庭这里说的三才，肯定不是指天、地、人。从杜光庭论说的三才与五行的关系来看，可以确定三才指气。《辞海》有“才，通材”之释。三才的“才”，意为材料。《后汉书•马融传》“五才之用，‘无’或可废。”李贤注：“五才，金、木、水、火、土也。”五行之气又叫五才。五才和三才，就是《素问•生气通天论篇第三》说到的“其生五，其气三”。这个“三”前贤解释得非常清楚，指阴阳之气各分为三，即三阴三阳六气。阴阳衍化为三之说是从《易•系辞》中脱落出来的。《易•系辞》比《老子》晚出。《易》学是独立于儒、道之外的一个学术体系。儒、道都从《易》学中吸取营养以丰富自己。道家、道教的《老》学与《易》学结合的本源论，使“三才”必须在《老子》的一、二、三中有一个归宿。于是就有了杜光庭的阐释。三才、五才之称，说明二者皆是直接构成万物的材料。因此，杜光庭的“三才分为五行”的说法是错误的。但如果据阴阳衍化为三的理论，而把三才解释为老子“二生三”的“三”，则没有什么不对。为什么这么说呢？这就要明白三才与五才这二者之间的关系。

《内经》中有三阴三阳和五行的匹配：一阴（厥阴）配木，二阴（少阴）配君火，三阴（太阴）配土；一阳(少阳)配相火，二阳（阳明）配金，三阳（太阳）配水。由于三阴三阳是六数，所以五行的火有了君火相火之区分。原来，《素问•生气通天论》说的“其生五，其气三”，是二者为同一事物的解释。其意思是说，阴阳二气生成了五行，这五行就是三阴三阳之气。三阴三阳和五行就同一个气而言，各是指气的哪一方面呢？朱熹对阴阳和五行的解释是：“阴阳五行为太极（气）之体••••••这体字是体质。”三阴三阳和五行皆指气的体质。因此，三阴三阳可以理解为，由于构成气的精在比重上有所不同，因而有了气在阴阳属性上轻、中、重程度不同的区分。五行可以理解为，由于构成气的精在数量上有所不同，因而有了气在元素属性上具体特征不同的区分。由此可见，三阴三阳与五行是质的两个方面。二者合看，气的“质”就有了圆满的说明。《老子》中没有说到三阴三阳。但老子是用一分为二的观点来阐述他的生一、生二和生三的。《列子》把一、二、三分别阐释为气、形、质。从列子与老子的师承关系看，《列子》的阐释应该是《老子》本义中包含的内容。根据《列子》的阐释，用两分法分析生一、生二、生三，很容易推导出阴阳衍化为三的理论。因此，把三阴三阳和五行都看成“三”，也许是最好的阐释。

５.具体事物与发展阶段论的统一

把“道生一，一生二，二生三”阐释为道由无、有混成之物，发展到具备生成万物的条件这一过程的三个阶段，这是不是《老子》原文的本义？从《庄子•天运》记载孔子向老子请教阴阳数度的事迹一事看，老子对阴阳数度是深有研究的。何谓数度之学？王夫子《庄子解》卷三十三王敔增注引方以智曰：“盖‘数’自有‘度’，因而制之，秩序变化，尽于河图、洛书矣。故曰‘数’为藏本末之端几，而‘数’中之‘度’，乃统本末之适节也，道之度也”，［19］从上述这段话中，我理解所谓数度之学，就是研究事物发展过程中的数量（规模）与程度的关系、量变和质变关系的一门学说。老子作为一个深谙阴阳数度的哲学大师来说，在本源论中采用数度之学的表述方法是顺理成章的事。即“道生一，一生二，二生三”表述的应该是：道由“无”、“有”混成之物，发展到具备生成万物的条件这一过程的三个阶段。一、二、三“数”中含“度”，“度”是事物发生变化的转折点。那么，把一、二、三具体所指之物阐释为气、阴阳二气、五行之气，这是否符合原文的本义呢？我的看法是，这一阐释，极有可能就是老子所表达的意思；或者说，这样的阐释，至少不悖《老子》原文的本义。

气和阴阳的概念，是早于道的两个概念。周朝史官伯阳父说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《周语•国语上》）这里的阴阳，明确了是指阴气和阳气。老子在“三生万物”后是论说到气和阴阳的。《国语•郑语》说：“故先王以土与金、木、水、火杂之，以成百物。”这里的故先王，当是指周文王。这说明五种元素构成万物说也早于老子。《老子•十二章》中提到了五色、五音、五味的概念，难道老子就没有对气一分为五的观点？换句话说，在老子时代，气、阴气阳气、五行之气，极有可能已经成为人们熟知的概念；阴阳二气交变，五行生成、构成万物只是一个常识问题。《列子》“气之始也••••••形之始也••••••质之始也”论说的气、形、质，明显是指气的分类。因此，气、阴阳、五行作为三个阶段转折点“度”的标识，极有可能就是老子的本意。这一认识，前贤本来是论说了的。但因为《老子》中没有对一、二、三的解释和说明，即没有直接证据，因此未能引起现、当代人的注意。从而众说纷纭，莫衷一是。如冯友兰认为：“老子说‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’。这里说的有三种气：冲气、阴气、阳气。我认为所谓冲气就是一，阴阳是二，三在先秦是多数的意思。二生三就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了。那么冲气究竟是哪一种气呢？照后来《淮南子》所讲的宇宙发生的顺序说，在还没有天地的时候，有一种混沌未分的气，后来这种气起了分化，轻轻的气上浮为天，重浊的气下沉为地，这就是天地之始。轻轻的气就是阳气，重浊的气就是阴气。在阴阳二气开始分化而还没有完全分化的时候，在这种情况中的气就叫做冲气。‘冲’是道的一种性质，‘道冲而用之或不盈’（第四章）。这种尚未完全分化的气，与道差不多，所以叫冲气。也叫做一。”（《老子哲学讨论集》）［20］我认为冯老的说法值得商榷。质疑一：冲气是“一”，是“尚未完全分化的气”。这与万物生成后，“冲气以为和”的论说相抵牾。质疑二：阴阳是二，三释为“多”， “二生三就是说，有了阴阳，很多的东西就生出来了”。这也就是说，万物是“三”。这与“三生万物”的论说相抵牾。

老子的“一”指气，“二”指阴阳二气，在现、当代很多学者的研究中，是得出了这一结论的。但对于老子的“三”，却少见有学者把它理解为指五行，并且把五行与万物构成说相联系。换句话说，没有认识到五行同时指具体的五种不同元素的气，而只是从抽象的角度去认识它、研究它。这是中国古代哲学研究中的一个忽略。在中国古代的世界生成说中，阴阳和五行皆指气是明确的。从人的思维来讲，五行若非指气，金、木、水、火、土怎么能“行”？未能认识到阴阳、五行在古代世界生成说中皆指气，这是难以解释阴阳学说和五行学说何以能够水乳交融的原因。王编《内经》说：“战国末的邹衍将阴阳和五行完全融合起来，••••••邹衍怎样把阴阳和五行两个不同派别的哲学思想结合起来？它们之间有什么必然的联系？因为没有著作流传下来，一直是一个谜。”［21］这谜底,难道不就是邹衍把阴阳和五行都看成是气吗? 近人刘长林认识到了阴阳学说和五行学说都以气的理论为基础。他认为：“五行是在阴阳的基础上衍化而来的。宇宙的本源是气，由气分化为阴气和阳气，阴气和阳气的交替作用形成世界万物及其五行规律。”［22］可惜的是，刘长林未有进一步揭开罩在五行头上的面纱，看清五行与阴阳一样，也是指气。而仅仅把五行看成是规律。因不明五行同时指气，王编《内经》对《素问•阴阳应象大论》篇的内容涉及阴阳和五行两个方面，为什么却以“阴阳应象”名篇的解释，也就只能从规律上着眼。王编《内经》说：“在说明事物的运动变化规律时，阴阳具有普遍性，而五行具有特殊性；阴阳可以概括五行，而五行通过反馈机制显现阴阳的相互作用。这就是把研究阴阳五行的学派称为阴阳家，把《内经》讨论阴阳五行的篇章冠以‘阴阳应象’的理由。”［23］我认为，未能从阴阳五行的本义上进行的阐释，不是《内经》作者的本意。前贤是以古代世界生成说中阴阳五行的本义来解释“阴阳应象”篇名的。如马莳的解释是：“自太极分而为阴阳，阴阳分而为五行，故五行——阴阳，阴阳——太极。则是阴阳者，所以代太极而总五行者也。”（《素问注证发微•卷一》）太极就是气，一个“分”字，把阴阳五行皆为气说的明明白白。“阴阳者，气之大者也”（《庄子•则阳》），阴阳是气的大的分类，五行包含于阴阳之中，所以由阴阳“代太极而总五行”。这才是《素问》作者以“阴阳应象”名篇，论说内容涉及阴阳五行两个方面的理由。而阴阳应象的理论，也显然是继承邹衍的阴阳消息之说而来的。《素问•天元纪大论》说：“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之；木火土金水，地之阴阳也，生长化收藏下应之。”三阴三阳之气在自然界的运动，产生了四季气候和寒暑燥湿风火的变化。五行之气在物体内的交变，产生了生命自然的生、长、化、收、藏（生、长、壮、老、死）的规律。作为自然规律的阴阳和五行，是以物质性的气的运动而产生的。抛开阴阳五行作为物质性的气的概念，阴阳规律和五行规律就失去了产生它的根基。

老子通过“道生一，一生二，二生三，三生万物”这一世界生成顺序的假说，阐述了他的一分为二和事物发展阶段论的观点。

６.小结

《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的论说，是对世界生成顺序的一个假说。这段话具体怎么解释，历来众说纷纭。我把作为本原的“道”解释为“无”、“有”混成之物；“道生一，一生二，二生三”的“生”字解释为分；“一”、“二”、“三”具体所指，分别解释为气、阴阳二气、五行之气。道分出气，气分出阴阳、阴阳分出五行，这是道由混成之物向产生万物发展的三个阶段。即这段话是具体事物与发展阶段论的统一。老子用这一假说，阐述了一分为二和事物发展阶段论。

《老子》中的这段文字，是千古之谜，但也是研究老子学说需要弄清其本义的一段十分重要的文字。我希望拙文能起到抛砖引玉的作用。

注：

［1］见孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8.

［2］张远山，庄子复原本注译。江苏文艺出版社 2010年8月第一版。P: 79

［4］王洪图主编《内经》人民卫生出版社2006年第1版。第251页注：

［5］张远山，庄子复原本注译。江苏文艺出版社 2010年8月第一版。P: 389

［6］转引自孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:510 

［7］转引自孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:521

［8］转引自孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:542

［9］转引自孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:511-512

［10］恩格斯，自然辩证法。北京人民出版社1971第1版P:209。

［11］转引自孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:-512

［12］转引自孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:-522

［13］转引自孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:-522

［14］转引自孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:-523

［15］王编《内经》说：“中国古代哲学家曾经‘以土与金、木、水、火杂之，以成百物’（《国语•郑语》），而古希腊哲学家认为是水、火或空气构成万物，他们都企图以具体的东西说明世界万物的构成和本原。••••••然而以具有固定形态的东西解释世界万物的本原，在理论上存在着难以越逾的鸿沟。”见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社.2006年第1版 P：296

［16］王洪图主编：《内经》 人民卫生出版社2006年第1版。P：251。

［17］转引自孔令宏，宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:456注：

［18］转引自孔令宏.宋代理学与道家、道教。中华书局2006.8. P:524-525

［19］转引自王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P:257。

［20］转引自王小梅  李芳芳《道德经》一读就懂。中央编译出版社，2011年7月第一版，P：106

［21］见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P:273。

［22］见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P:274。

［23］见王洪图主编：《内经》人民卫生出版社2006年第1版P:274。