如同神圣礼仪一般的人类社群

（美）赫伯特·芬格莱特

    本章论述的目标，是要揭示孔子所洞察到的神奇力量，更为准确地说，那正是人类美德的精华或本质体现。经由这种神奇力量，最终我们也就能够达到极高的境界，看到孔子视为中心命脉的人类生存的神圣性。到20世纪，由于不能深切地领会孔子思想学说中这种生存要点，我们便在很大程度上漠视了这种神圣性在其学说中的中心地位。

    因此，有必要在某种程度上强调《论语》富有神奇魅力（magical）和宗教性的维度。在今天，《论语》的主要意旨被解读成经验论的、人文主义的、世俗化的思想，或者类似于柏拉图理念论者的思想。确实，人们常常认为，对于明确否弃迷信或者否弃对“超自然力量”的过分依赖，《论语》的思想学说迈出了重要的一步。

    毫无疑问，《论语》所展现的世界，在其性质上十分不同于摩西、埃斯库罗斯、耶稣、佛陀、老子或《奥义书》的教导师们心目中的世界。在某些显而易见的特定方面，《论语》的确很鲜明地表达了一个人文主义者和传统主义者的世界观，然而，它也非常传统地提供了对神灵的一种注重实效的必要敬畏。

    孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之”。依照这个训诲，孔子自己从来“不语怪、力、乱、神”。针对超出一般经验的和超自然的问题，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

    如果考察《论语》文本的思想实质，我们很快就会弄明白，《论语》的论题和主要概念都主要相关于我们的人性、行为举止和人际关系等。只要列举一些不断重复出现的谈话主题，如“礼”、“仁”、“恕”、“忠”、“学”、“乐”，以及一些通过它们而使各种家庭-社会关系和责任（如“君”、“ 父”等）得到定义的概念，对于我们当前的目的来说就足够了。

    孔子认为，人类的道德和精神成就并不依靠欺骗或者幸运之神的降临，也不依赖于神秘的咒语或者任何纯粹外在的力量。这种思想进一步加深了《论语》的现世的、务实的人文主义色彩。一个人的精神境界以它一生下来就已经具备的“素材”为基础，取决于他为“塑造”自己的精神境界而付出的艰辛努力，也就是他为此投入学习和工作的数量和质量。精神的崇高性要求锲而不舍的意志和坚忍不拔的努力。孔子说：“仁者先难而后获”，又说：“任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”孔子忧虑的事情是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”。孔子的门徒肯定也十分清楚他的这种使命并不是追寻不可思议的神迹，而是不断的“切”、“磋”、“琢”、“磨”，目的是成为一个完善而真实的人，一个参与（奉献）社会而有价值的人。所有这一切从外表上看，似乎都说明：孔子恰恰在本质上是反对神秘的，因而《论语》也绝少神性的气息。

    然而尽管孔子执着于这种充满修身色彩的和具有明显世俗倾向的道德说教，但我们还是发现《论语》中偶尔有些言论，似乎透显出那种具有深远意义的神奇魅力的力量的信念。我所谓的“神奇魅力”（magic），是指一个具体的人通过礼仪（ritual）、姿态（gesture）和咒语（incantation），获得不可思议的力量，自然无为地直接实现他的意志。这种神奇魅力的施行者并不运用诱使神灵附体的策略和方术来作为达到其目的的手段；他也不使用强迫或物理的力量。在那种神奇魅力的施展中，并没有在使用性上经过发展和经过检验的策略。他只是在适宜的礼仪环境中、通过恰当的仪态和言辞来希冀他的目标。对他来说，不需要作进一步的努力，这种行为就达成了。有时，孔子的言词强烈地暗示出对于这种方式至关重要的某种根本的神秘力量。（在下列引述中出现的一些中国术语，对孔子的思想都极为重要，它们指明了基本价值行为的力量、状态和形式。由于很有必要，这些术语将在后文加以详细地讨论。）

    仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。

    克己复礼，天下归仁焉。

    舜是孔子推崇的古代伟大的圣王，“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面（君王合礼的仪态）而已矣（亦即他的统治事务完美无瑕地进行着）。”

    随着一种本身不可捉摸、无形无象的无法抗拒的力量，这种神奇魅力的成分总是涉及到一些轻而易举、令人惊叹地产生的巨大效果。“其身正，不令而行。”“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。”

    然而，《论语》的许多现代诠释者都希望更为“同情”地来解读孔子，也就是用我们自己熟悉的和已经接受的术语来最大限度地解释他的哲学主张。为了做到这一点，这些现代阐释者一般都竭力淡化《论语》中实际上不可化约的神奇魅力的思想成分。因为在我们的时代，由咒语和礼仪的姿态而导致的直接的行为目标，不能够被作为一种严肃认真的可能性，这是大家普遍接受的一条公理。

    与其对那些另外的诠释逐一进行驳斥，我倒宁愿致力于对我下文的论述作一个积极的阐释。我认为，孔子用神奇魅力的眼光看待人类，洞察人类具有神奇非凡的力量，这是他真正的和正确的思想。

    孔子发现并竭力唤起我们注意到：就其特性而言，那种真正的、独特的力量具有一种神奇非凡的品质。因此，孔子的任务实际上就是被要求去揭示那些已经如此熟悉和普遍以致于不被察觉的东西。在这种情况下，必须要做的事，就是以一种新颖而正确的方式呈现我们人类存在的这种“明晰可见”的维度。在哪里能找到一条新的道路，通往这个熟悉的领域呢？又有谁会提供给我们一种崭新而又具有启示性的观察视角呢？孔子发现了这条道路：通过他所提供的“礼”的方法，我们就可以通行无阻。

    “礼”这个词的本义接近我们西方说的“神圣性的礼仪”（holy ritual）或“神圣化的仪式”（sacred ceremony）。孔子思想的特征便是使用“礼”的语言和意象作为媒介，在礼仪活动中来谈论道德习俗（mores）的整体，或更确切地说，在礼仪活动中来谈论社会的真正传统与合理习俗的整体。孔子教导说，对于人类完善，尤其是属于人所特有的美德或力量而言，依“礼”而行的能力和克己复礼的意志乃是最基本的。因此，孔子在此做了两件事情：一是他唤起我们关注传统和习俗的整体，二是他又提醒我们，要通过一种比喻并透过神圣礼仪的意象来看清所有这一切。

    孔子所说的精神的贵族也就是君子，就是那种为把社会规范（礼）和原生态的个人的存在熔铸在一起而辛勤劳作的“炼金术士”（alchemy），他们以这样一种潜移默化的方式，把原生态的个人转化成为实现人所特有的美德或力量的德性的存在。

    人的道德是在人际交往的具体行为中实现的，这些行为都具有一个共同的模式。这些模式具有某些一般的特征，所有这些模式的共同特征在于“礼”：它们都是“人际性”的表达，都是相互忠诚和相互尊重的表达。但是，这些模式也是具体的：它们详细地区分和限定礼仪施行的所有组成部分，这便构成了所谓文明的模式，也就是真正人道的婚丧嫁娶和行军征战，以及为君、为父和为人子等等礼仪节文。然而，人们绝不可以被理解成为仅仅是标准化模式的单元，机械地执行服从宇宙法则或社会规律的刻板仪式。他们也不是自足、独立的个体灵魂，碰巧能与一种社会契约相一致。只有当原始冲动受到“礼”的形塑时，人们才成为真正意义上的人。“礼”是人的冲动的圆满实现，是人的冲动的文明表达——不是一种剥夺人性或非人性化的形式主义。“礼”是人与人之间动态关系的具体的人性化形式。

    孔子新颖而创造性的洞见，就是看到了人之存在的这个方面，作为习得的传统与习俗，它的形式是根据一种特别具有启示性的意象——“礼”，也就是“神圣性的礼仪”、“神圣化的仪式”，它们存在于孔子之前“礼”这个术语的通常意义之中。

    在既经学习熟练的礼仪中，每一个人都按照一定的形式做他所应当做的事情。尽管我们谁也没有强制、逼迫、命令、督促或“做”其他任何使之发生的事情，我的姿态却能够和谐地与你的姿态彼此协调。继而，其他参与者又会顺利地遵循我们的姿态。如果所有的人都“克己复礼”，那么，全部所需要的——紧扣字面的意义来说——就是在恰当礼仪情境中的一种最初的礼仪姿态，从那以后，一切都会依之而“发生”。

    重要的是，我们不会觉得这种从容中道是“机械的”，也不会觉得它是“自动的”。如果它是“机械的”或“自动的”，那么，就像孔子反复表明的，这种仪式便是死的，贫乏的和空洞的，其中没有精神。而真正的礼仪的“发生”，则有一种自发性。它“自然而然地”发生。其间蕴含着生命，因为参与礼仪活动的人是严肃而真诚的。真正的礼仪要求人们必须“祭神如神在”；否则，就好像“如不祭”。换言之，在践行礼仪的过程中有两种相反类型的失败：一种是由于缺乏学习和技巧而使礼仪的践行非常笨拙；另一种情况是礼仪表面上也许实行得熟练灵巧，但由于缺乏严肃认真的目标和信守而仍然显得乏味和机械。美观而有效的礼仪要求行为者个体的“临在”与所学礼仪技巧的融合无间。这种理想的融合，便是作为神圣礼仪的真正的“礼”。

    既然我们已经考察了神圣的礼仪本身，现在则准备更多地考察日常生活中的礼仪。事实上，这是孔子邀请我们这样做的。对于孔子观察人类的视角来说，日常生活是基础。

    我在大街上看见你，我微笑着向你走去，伸出手来与你握手。我这样做，不受任何命令、谋划和强迫力量的驱使，也没有特别的伎俩和手段，我也不作任何努力使你这样做，你自发地转向我，报我一笑，把手伸向我。我们握手——不是我拉着你的手上下摆动，也不是你拉着我的，而是我们两个完全自发的、完美的合作行为。通常，我们没有注意到这种相互协调的“礼仪”行为中的微妙性和令人惊叹的复杂性。然而，如果一个人不得不仅仅从一本指导手册来学习礼仪，或者如果他是一个来自于没有握手文化的外邦人，那么，这种日常动作的微妙性和复杂性就变得非常明显了。

    一般来说，我们也不会注意到“礼仪”中的“生活”含义，而在生活中，至少从某些最简单的意义而言，我们会相互“出现”在对方那里。正如孔子所说的，“忠”与“恕”的要求总是具有一般的和根本性的意义。这种相互尊重与对于相互尊重的察觉不是一回事。当我意识到需要对你表示某种尊重，我实际的情况更可能是假装糊涂，或者也许自我觉察了窘迫尴尬的情景。无疑，我们笑笑的“礼仪”会在某种笨拙尴尬之中显示这一点。（例如，我与人握手时伸出手太早，结果停在半空中的尴尬场面。）不，真正的相互尊重并不需要我有意识地感觉到尊重，或者把我的注意力集中在对你的尊重上面。在正确的“生活”和自发的（礼仪）行为表现中，那种尊重就可以得到充分的表达。这就像空中玩杂技的，如果想使把戏玩得成功，至少为了眼下的目的，必须拥有对搭档的完全信任（而不是意识到这一点）。因此，尽管握手并没有多少厉害关系，但我们这些握手的人却必须具有（而不是意识到）尊重和信任。否则的话，我们就会发现自己笨手笨脚，或者行为空有形式，缺乏生命，这很容易使别人感到那种行为的毫无意义。

    显然，我们为了完成一个合理而成功的握手和问候，彼此之间的相互尊重与充分信任没有必要达到很深的程度。然而，即便如此，敏感的人还是能够从一次握手中探测到另一个人的态度的深浅。这种人际关系的深浅程度可以表现在“礼仪”的姿式或仪态中，很大程度上可能因为这种礼仪具有显而易见的具体性。举例来说，假如我是你以前的额老师，很明显你会不由自主地、自发地走上前来与我握手，而不是等着我走向你，握手的时候即使很热烈，你也会稍许庄重些。尽管我可以构想，我也也许会腾出手来拍你的肩膀，但你不会拍打我的肩背。在这些区别中，有很多难以描述的微妙性，虽然细微的差异微不足道，但是在礼仪的姿式中却是很富有意味的变化。如果我们确实试图描述这些微妙的变化及其规则，那么，我们会立即想起《论语》第十篇《乡党》。对于最初接触它的现代美国读者来说，《乡党》中所描绘的礼仪项目或礼仪方式似乎是奇特而有趣的典范，也是极端传统主义的。恰恰在这样的礼仪方式中，社会活动协调一致，从而成为文明的社会，没有经过刻意的经营努力或计划，而只是在一个适宜的环境里，自发地发生了合乎礼的姿式或仪态。孔子说，“礼”的这种力量有赖于早先的学习，它不是与生俱来的。

    “礼”的这种从容中道的力量也能够被用来完成实质性的目的，尽管我们通常意识不到这一点。让我们设想，我希望把一本书从办公室带到教室。如果我没有任何不可思议的神奇魅力的力量，我必定会按部就班地采取步骤——亲自走到我的办公室，推开门，拿上那本书，然后把它带到教室。但是，这样一个物理过程实际上也可以应用“神奇魅力”——就是用适当的礼仪来表达我的愿望，那我不需耗费这样的物理性努力就可以实现我的愿望。比如，我有礼貌地也就是礼仪性地向我班上的一个学生求助，我仅仅以一种适当的和礼貌的（礼仪性的）表达方式表达了我的愿望，让他帮我把那本书拿来。这种适当的礼仪性地表达我的愿望，就是我所做的全部内容，我没有必要强迫他，威胁他，或者欺骗他为我去做这件事。我本人不必做其他任何事情，这本书就会到我的手上，一如我所愿！这是人类做事的一种独特的方式。

    握手和请人代劳的例子是微不足道的，但其中却蕴涵着深远的道德意义。这些复杂而熟悉的姿式或仪态带有人际关系的特征，最具有人性的意义：我们人与世界上其他事物的最大差别就是，我们人类不把彼此当做物质对象来对待，不像动物甚至低等生物那样被驱使、被威胁、被强迫，乃至被屠杀。我们透过“礼”的意象看到这些“礼仪”，由此认识到神圣化的礼仪显然能够被视为日常文明交际的一种有力的、强化的，并且是十分精致的延伸。

    我们能用言语（speech）仅仅来谈论行为，抑或间接地引发行为，这种观念在现代西方思想中占有主导的地位。然而，当代“语言”分析哲学已经日益显示出礼仪言语本身就是关键的行动，而不是行为的一种报告或者刺激。已故的奥斯汀（J.L.Austin）教授把他的分析焦点集中在他称之为“实施性的言说”（performative utterance）的研究上面，他是使这种现象具有现实性和普遍性的人物之一。这些实施性的言语是我们日常生活中作出的数不清的陈述，其作用有点儿像法律文件中的“执行”条款。它们是陈述，但不是关于一些行动或引发一些行为的陈述；相反，它们本身就是这个行动的执行。

    “我把我的表遗赠给我的兄弟”，无论我正式地说或者写下这句话时，这句话都不是对我已经做过的事情的一种报道，而恰恰是指馈赠这个行为本身。在婚礼中，“我愿意”这句话不是关于接受这一内在心理行为的一种报道，它本身就是使这婚姻产生效力的行为。“我发誓……”不是刚刚在我脑海里发生的事情的一种报告，也压根儿不是任何事情的报道，说出这句话本身就是起誓行为。正是通过言辞以及通过以言辞为其组成部分之一的礼仪，我才以某种方式把自己约束住。对一个“克己复礼”的人来说，这种方式比策略或者强迫更有力量、更加无可逃避。孔子真正告诉我们的道理就是，运用“礼”的力量的人能够影响那些超越于他之外的东西——但那种仅仅按照命令而拥有物质力量的人却不能够做到这一点。

    如果没有被学习和接受的传统习俗，就不会有礼的力量。或者，如果我们在不恰当的环境中言说并且唤起习俗的力量，礼的力量也不会发生作用；又或者，如果礼仪没有被充分地贯彻施行，或者如果执行礼仪角色的人没有被恰当地授权（“权威”——本身又是一种礼仪），也同样不会有礼的力量的产生。总之，礼仪的姿式和言词所特别具有的道德的然而同时又是约束性的力量，不能够从礼仪中抽象出来或者孤立地使用。我们在礼仪中碰巧使用的并非一种独特的力量，而正是礼仪的力量。在我们的社会中，如果没有被大家接受的奴隶制的传统，那么，我就不可能有效地执行把我的奴仆遗赠给某人的礼仪；如果没有人接受打赌这个行为，我就不可能赌两美元；我不可能在家中吃饭的同时，为某种不道德行为的“罪过”在法律上进行辩护；因此，礼的力量，除了完全受到尊重，否则就不可能得到使用。这种情况，也是孔子所不断抵制的。

    对于本文的目的来说，指出在我们西方人自己的语言和礼仪中有多少这种明显的实施性的惯用表达，以及指出或许有不太明显但并非不重要的实施性的惯用表达，例如，那些表达某人愿望、偏爱或选择的惯用语，这就足够了。“我选择这一个”，意味着排他，而他所反对的并不是真正说出来的。因为在适当的情景中言说“我选择这一个”这句话，并不是报告某些已经做过的事情，而是要在作出选择的过程中采取“执行的”步骤。

    在奥斯汀教授的推理中，对语言及其“礼仪”情景的这种研究取径的结果，是自相矛盾的。他后来被迫做出结论：在某种基本的意义上来说，一切言语最终都是行为。虽然这仍然是一个有待商榷和进一步解决的问题，但是它足以提醒我们：我们用言语来做事情，做十分重要和令人惊奇的变化万千的事情，如今是当代西方分析哲学的一个老生常谈（就像它过去是实用主义哲学家的一个基本论点一样）。

    确实，这些新颖的哲学洞见的中心思想，与其说是关于语言的发现，还不如说是关于礼仪的启示。我们用自己的方式所认识到的东西是：人的存在的领域是多么的宽阔，其中，存在的本质便是礼仪。承诺、信守、宽恕、恳求、问候、盟约，这些遗迹诸如此类更多的东西都是各种各样的礼仪，或者它们什么也不是。因此，正是以礼仪为媒介，我们生命特有的人性成分，才得以有鲜活的表现。礼仪行为是第一性的、不可化约的重要事件。脱离了它所植根于其中的传统习俗，语言变是不可能被理解的；脱离了界定它并且构成其组成部分的语言，传统习俗也同业不可能理解。纯粹的物理动作不是一种许诺；不依赖于礼仪的情景、环境和作用的单独的言词，也不可能是一种许诺。言词和动作斗不过是来自于具体礼仪行为的抽象。

    从这一立场出发，不难看到，不仅动作技能需要学习，而且正确地使用语言也需要学习。因为正确地使用语言，就像各个姿式那样，是有效行为的基本组成部分。正确的语言不仅仅是一种有用的附属物，它更是执行礼仪的本质。

    从这个视角，我们看到：孔子的著名学说——正名，也就是“术语校正”或“正确地使用术语”，不只是对于言词魅力的一种错误信念，或者是有关孔子思想传统关怀的一种学究式阐发。我认为，没有任何理由把有关“本质”的思想学说，或柏拉图的理念论，或类似于中古时代新儒家的概念，读进孔子的这种思想里去，因为《论语》没有提供任何这种学说的其他任何暗示。

    当然，我们也一定要当心把我们当代的哲学思想读进一个古代的思想学说中去。然而，我觉得《论语》的文本，无论在文字上还是精神上，都支持和丰富了我们西方最近出现的对于人类的看法，也就是说，人是一个礼仪性的存在（a ceremonial being）。

    总而言之，孔子关联于礼仪作用所发挥的东西，不仅是它的鲜明的人文性格、它的语言和神奇魅力的特征，还在于它的道德和宗教的特征。最后，在此我们必须提醒并把分析的焦点聚焦在这样的事实上：对孔子来说，正是神圣礼仪的意象统一了或融合了人的存在的所有这些维度。

    作为人类存在的一种比喻（metaphor），神圣礼仪的意象首先引起我们关注人类存在的神圣维度。神圣礼仪有多种维度，最高境界在于它的神圣性。礼仪有力地显发出来的东西，不仅仅是社会形式的和谐与完美、人际交往的内在的与终极的尊严；它所显发出来的还有道德的完善，那种道德的完善蕴涵在自我目标的获得之中，而自我目标的获得，则是通过将他人视为具有同样尊严的存在和礼仪活动中自由的合作参与者来实现的。此外，依“礼”而行就是完全向他人开放；因为礼仪是公共的、共享的和透明的；不依“礼”而行则是隐蔽的、暧昧的和邪恶的，或纯粹是专横的强迫。正是在这种与那些在终极的意义上类似于自己的他人的美好、庄严、共享以及公开的参与中，人才会获得自我的实现。因此，人类完美的社群——对于基督教兄弟关系的孔子的类似物——就成为神圣崇拜的一种不可摆脱的部分和主要方面——这又成为耶稣所教导的核心律则的类似物。

    作为一种必然的结果，孔子希望教导我们：在其严格的和根源意义上来说，神圣礼仪并不是一种全然神秘的精神抚慰，那种精神抚慰外在于人类和世俗的生活。精神不再是一种受到礼仪影响的外在存在；恰恰在礼仪之中，精神得以生动表现并获得了它的最大灵性。公开的神圣礼仪，不是将关怀从人的领域转移到另一个超越王国，而是被视为极其重要的象征。作为所有真正的人的存在的一个维度，这种象征及时神圣性的表达，又是对神圣性的参与。因此，显而易见，在更大的以及理想上无所不包的礼仪的和谐之中——这种和谐与理想之道的完美的人性化的文明相关联，神圣礼仪是一个智慧光明的集中点。人类的生活在其整全之中，最终表现为一种广阔的、自发的和神圣的礼仪：人类社群。对于孔子来说，这确实是一个“终极关怀”。孔子一再指出，这是与人的个体生命本身相关，并且超乎其上的、惟此为上的事情（参见《八佾第三》第17章；《里仁第四》第5、6章）。

                                                          摘自《孔子：即凡而圣》第一章

附录：

    赫伯特·芬格莱特所撰的《孔子：即凡而圣》（彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2002年）试图跨越中西古今的巨大落差来寻求孔子思想的本真面貌。他自己说：“我希望发现孔子本人认为是重要的东西，而不是我认为是重要的东西。我希望发现孔子所要提出的问题以及他认为是合适的那种答案，而不是我所要提出的问题以及我认为合适的答案。”
    芬格莱特将礼视为孔子思想的中心范畴，他对其它范畴（如仁等）的处理均是围绕着着礼展开的。他认为在孔子那里，礼是人存在的本质，礼统合了人的存在的诸多维度，它不仅具有鲜明的人文性格，而且还具有某种神奇的魅力，同时它还具备道德和宗教的某些特征。
    一、他认为在孔子思想中，“正是以礼仪为媒介，我们生命特有的人性成分，才得以有鲜活的表现。”（该书第14页）如果我们的语言、动作、习俗离开礼仪的情境就什么也不是，它们只有存身于礼仪之中才能表现出人性的光辉。
    二、他认为孔子的礼仪中存在着具有深远意义的神奇力量。一个人通过礼仪就可以“获得不可思议的力量，自然无为地直接实现他的意志。”（该书第3页）他认为在孔子如下的话中都体现出了这种力量，如“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”、“克己复礼，天下归仁焉”、“其身正，不令而行”、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”和“为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之”等。
    三、他认为在孔子那里，礼仪还有力地显发出道德的完美，而“那种道德的完善蕴涵在自我目标的获得之中，而自我目标的获得，则是通过将他人视为具有同样尊严的存在和礼仪活动中自由的合作参与者来实现的。”（该书15页）而孔子所理解的人与人的这种关系极为类似基督教的兄弟关系，基于这种关系的人类社群构成了神圣崇拜的主要方面，在社群中生活的人也可以产生神圣的尊严感（该书第112页）。
    芬格莱特认为：“孔子的远见是一种哲学的理想，甚至是一种宗教的远见。它揭示了人性的神圣和神奇的一面，这一面存在于人类的社群之中，而社群又植根于人类所继承的生活方式之中。”（该书第70页）

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