一   神嗜饮食：中国饮食之美的宗教观念基础

人类文化在轴心时代即哲学思想产生之前，是由神主宰的，人是在与神的友好交往和护佑中生存和发展的。而神的重要特点是嗜饮食，从而人与神的交往要通过饮食来进行。《礼记·礼运》曰：“凡礼之初，始诸饮食。”中国的文化“礼”是从饮食开始的。 [1] 《史记·郦生陆贾列传》：“民人以食为天。”民是下等人，人是上等人，民人者一切人之谓也。这句话要讲的是：进食既是人的本性，又是天的本性。天在远古就是神。《诗经·小雅·楚茨》曰“神嗜饮食。”中国之神，相对于世界其它文化之神来讲，有两大特点：一是神由三个概念来体现。二是神在体系化中形成了天神地祇祖鬼为核心的神系。

且先讲第一方面，神是由灵、神、鬼三个概念组成，灵是神内在的虚体，神是虚体的有规律的显现，仍重在虚，鬼是神的外形。

灵，古文为霝，即，为上 （雨）下 （二口），《说文》释“雨”曰：“水从云下也。一象天，冂象云，水霝其间也。”雨由天而下，既是天的代表，由天至地，乃天地之合的体现，有雨而万物生长，各文化宇宙的起源都讲源于水，雨的正常降临内含着天道（灵）的规律。 的两口，网上“象形字典”说是“巫师念念不停的祈祷下雨”， [2] 是一种欲使风调雨顺的仪式行为。口也可释为天之灵用雨的方式体现出来，雨与口相加为“霝”，霝的三口与 的两口，其义相同，霝通零，雨如天之口，亦如天之令。而天之口与天之令在仪式中得到更正式更充分更准确的体现，两口为天人契合，三口为天地人会通，霝（灵）在这契合与会通中得到了开启、闪显、体悟，霝是在仪式中体现出来，呈现在仪式的方方面面，这从灵字的多种写法中呈现出来。 ，下面的“示”表明灵是在仪式中显启出来的。靈，下面的“巫”，说明巫师进入仪式就具有了灵。，下面的“心”，表明进入仪式之人的心灵由凡入神的转变。 ，下面是“玉”字，表明玉在仪式中，其灵的作用产生了出来。，下面是龠，意味着仪式中的乐器产生出了灵。汉语古文中有关“灵”的词汇群，透出的正是灵的作为神的内在的特性：虚灵性。神，初为申，在甲骨文里有，金文里有，郭静云说，这两类申（神），就是二里头文化中的、二里冈文化中的、殷墟中的，以及西周时的图案 [3]。如果往回上溯，就是仰韶文化彩陶中S形和Z形图案。从彩陶图案到青铜图案到甲骨这也，神既体现了灵的虚体性和变化性的一面，即《周易·系辞上》所讲的“神无方而易无体”，“阴阳不测之谓神”；又讲了这虚体性和变化性中相对于灵来讲的规律性的一面，静态的Z形，体现是的天地互动的规律，即《周易·泰卦》讲的“无往不复，天地际也。” 动态的S形彰显的是四季变化的规律。如《荀子·天论》讲的“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。”神虽然不见其而又通过天地万有规律地体现出来。吴小奕《释古楚语词“灵”》 [4]说，灵与神是楚国方言与中原雅言之间的区别。以屈原最重要的作品《离骚》、《九歌》、《天问》、《九章》为例来看，神字出现7次，灵字出现29次，在整个《楚辞》中也是灵字用得多而神字用得少。而雅言的古籍中，则神的出现频率远远大于灵。王逸对《楚辞》中的“灵”，大都释为神。灵与神，一方面是南北之间的语言差异，但在语言差异的后面却内蕴神灵的历史演进在阶段上的区别，北方文化已经使神灵进入到了以神为主的阶段，而南方文化的神灵还停留在以灵为主的阶段。当北南文化在先秦会通合一之后，灵和神又成为神的内在方面的两个层次，更强调内在虚体的虚灵性时用灵，更彰内在虚体的规律性时用神。

鬼，甲骨文有  （前四·一八·六），左示右鬼。《说文》讲“古从示”，。罗振玉、叶玉森、丁佛言、商承祚、高田忠周等，都讲了，鬼乃从示 [5]。丁山讲，示即立杆以祭天 [6]。即鬼的观念是从最初由立杆测影而来的观天的中杆仪式就开始形成了。鬼在甲骨文又有： （《甲》甲三三四三）、（乙七一五七反）（《续》3407）（《合集3625）。由两部分组成：上部分为田或，《说文》段注本为甶，下部，第一第四字从“人”，第二第三字从厶。先讲上面，《说文》为田，曰：“象鬼头”，段注为甶，《说文》“甶，鬼头也。”段注曰“鬼头也，象形。”鬼头用今天话来讲就是假面。回溯到远古，就是仪式中的假面，人以为神为何种形象，假面就呈为什么形象。下部象人或象厶（虫）。在远古的观念里，生物包括人在内比为虫，因此，人或厶是神可能有的身体外形。鬼就是最初之时人在仪式中装扮的神的形象。各个族对神的形象为何认知不同，从而神的形象为何也不相同，但鬼头后来都其本集中在田、曰、上，其基本部分，方形内一个十字没变，，盖应对鬼的形象的抽象，与作为天之中心的以北极-极星-北斗为一体的北辰有关，北辰运动，气注四方，形成整个天地的运动，地上的仪式之巫，法天而行，形成仪式地点的形状，国光红讲，远古之巫即由此演进，由而而 （巫），而巫之游走四方的仪式规制又产生了仪式地点的特征，其演进是由而而 （亞）。[7] 王正书把大鬼头的面相与凌家滩文化、大汶口文化、良渚文化中的神像关联起来，[8] 而不少学人把这些文化神像与青铜器上的饕餮形象关联起来，这些多种关联里，内蕴着以北斗天相为核心的远古观念体系的复杂演进。鬼字之头方形为主，又可变形，古文字的“甶”有 （《甲骨文编》“珠四三七”）（甲五O七）、（《金文编》长由盉）、（包山楚简246）等诸形，濮阳西水坡的北斗其斗魁，类似包山楚简的三角，北斗在远古的各族群中，有过许多形象（有玉的璇玑玉衡，有量谷之斗，有酌酒之勺，有帝王之车，等等），其中之一就是带着由斤斧而来钺，以此形象为基础，北斗被命名为鬿，是一个持斤的鬼。许敬参说，甶的原形为， [9] 大鬼头显示为戉形。这里重要的是“甶”中的十字。显示了北斗与四方的有关系。对于本文来讲，最重要的是，鬼是神的外形。古代的神字之一写为䰠，正是作为内质的虚体之申与作为外形的实体之鬼的统一。孔颖达疏《礼运》“鬼神之会”曰：“鬼谓形体，神谓精灵” [10]，讲的正是鬼字的古义。鬼是神的外形，因此，天上的北斗之神曰鬿，地上有傩仪式降临之神曰，百神之称曰鬽，神具有动物的外形曰 ……总之，远古之初，鬼即神的外形。重在外形曰鬼，重在内质曰神，内外合一曰䰠。

    总而言之，灵-神-鬼，构成了中国远古之神的完整表达。用这三个字来表达，也透出了中国远古之神的特点：一是对神的内在之质，特别强调其虚灵性。二是对神的外在之质的总结，也是在其总体抽象的基础上进行。鬼是神的外在形象，吃之具体之形，精确地讲也是由鬼这一形象部分来进行的，《说文》曰：“吴人之祭曰餽，从食从鬼。”餽，就是把美食进献鬼神，因此，餽又通馈，馈者，恭敬地进献之谓也。餽虽然只是在吴地为祭名，就其内容来讲却是中国远古东西南北仪式的核心，段玉裁注《说文》曰：“祭鬼者，餽之本义。”中国的远古仪式正是在“神嗜饮食”的基础上，形成了“飮食餔餽”（《战国策三十三》）的内容结构。

再讲第二方面：中国远古之神的演进。这一演进，简要言之，是从以天为主的天地人的合一，到以地为主的天地人的合一，到祖宗为主的天地人的合一。在以天为主时，天以北极-极星-北斗为中心，带动天地的运转，其外形的总结、、甶、田，皆能得其本质，在以地为主时，天地交会，四时变幻都集中在地之社坛，、、甶、田，进一步演化或加上社的坛形以及坛上仪式程式的、、、亞，以上两组都与不同时代的鬼头假面相关。而中国之道，金文为： （狢子卣）、 （散盘）等，是一人在 （道路）中行走。在以天为中心的天人合一的仪式中是戴假面之巫模拟天神在天道中行走，在以地为中心的天人合一的仪式中，是戴假面之巫模拟地祇在象征东西南北中的社坛里行走。天高地广，要对之进行简而要的抽象，、、、田等，皆为有效图象。而当由以天为和以地为主演进到以祖宗为主，仪式中心也由天祭之空地与社祭之坛台演进为祖祭的祖庙之时，祖先神与较多抽象的天和地相比，是具体的。正是对具体形象的强调，祖宗死后为神成为死后为鬼。随着夏商周祖宗神日益重要，且与天地之神的区别更为突出，鬼神即由原来鬼为外形神为精气，演成了神为非人之神，鬼为人死之神，夏商周的神系形成了天神地祇祖鬼的结构。祖先在生前就是嗜饮食的，死后当然同样也是嗜饮食的。祖鬼与天神地祇在本质上的同一，在地位上的重要，从而使神嗜饮食更加清楚地成为了中国之神的本质特点。《礼记·礼器》讲仪式体系，有：“郊血，大飨腥，三献爓，一献孰（熟）”郑玄注曰：郊血祭天，大飨腥祭先王，三献爓祭社稷五祀，一献熟祭群小祀。这里突出了天神地祇祖鬼以及五祀群神皆嗜饮食。《礼记·礼器》讲“飨帝于郊”，郊祭是祭天上的上帝，飨，点明了上帝嗜食。《礼记·郊特牲》说：“八蜡以祀四方。”郑玄注八蜡皆为与农事相关之神，为：先啬、司啬、农、邮表畷、猫-虎、坊、水庸、昆虫。《郊特牲》正文接着说：“蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。”透出与农事相关的各神也是嗜饮食的。正是在“神嗜饮食“这的共识的基础上，中国仪式同时就是美食的大展示，以食邀神，《礼记·礼运》讲“玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲,备其鼎俎……以降上神与其先祖。”其结果，如孔颖达正义说的，是“神来歆飨”。 [11] 从正是在献食于神和神来歆飨的仪式过程中，祭者之灵与神之灵暗中合和一体。《礼记·礼运》对这种中国型的仪式效果，有较为详尽的描绘：

玄酒以祭．荐其血毛．腥其俎．孰其肴．与其越席．疏布以幂．衣其澣帛．醴盏以献．荐其燔炙．君与夫人交献．以嘉魂魄．是谓合莫。然后退而合亨．体其犬豕牛羊．实其簠簋笾豆铏羹．祝以孝告．嘏以慈告．是谓大祥．此礼之大成也。