五 哲学：中国名称以及由之而来的思想类型

再看中国。如果说爱智慧在古希腊的Φιλία（爱）和σοφία（智慧）与在印度的爱智慧的bhati（爱）和Prajñā（般若）都居最高的境界，如古希腊的being和logos，如印度的梵、佛陀、耆那，紧密相关。那么，在中国，爱智慧则没有这样的关联。

中国文化的“爱”，《说文》曰：“行貌。”是一种心理的运行状态。这种心的运行的特征是给人给物以好处，因此段注曰：“惠也。”扩而申之，这种给人给物的好惠可以有很宽广的内容，《正韵》讲爱之义，举了“亲也，恩也，惠也，怜也，宠也，好乐也，吝惜也，慕也，隐也。”自怜始的宠、好、乐、吝、惜、慕、隐[1] ，都与爱的专门和深度相关，其对象宾词当然也可以有“智”。 但“智”在中国文化中，有三种含义，一是知晓事理。《释名》曰：“智者，知也。”《荀子·正名》曰：“知而有所合谓之智”，即所知的事理符合客观实际。推而广之，《释名》又曰:智者，“无所不知也。”。但这种知物知事知理之智，在中国文化中不是最高境界。在于智的第二含义是计谋。在中国文化中，第一，人不可能高于天，所谓“谋事在人，成事在天”，因此智不是最高境界。第二，计谋可用于好事，也可用于坏事。因此，只讲计谋，就低了一格。智的第三含义是聪明。聪与听觉之最相关，《管子•宙合篇》曰：“耳司听，听必顺闻，闻审谓之聪。”《說文》释聪曰：“察也。”《广韵》释聪曰：“闻也，明也，通也。”听而达到察、明、通，就是圣。中国的宇宙是气的宇宙，聪即《庄子·大宗师》讲的“无听之以耳，而听之以心，无听之以心而听之以气。”达到宇宙之气的体察，就是“圣。”明与视觉之“最”相关，《尚书·太甲中》曰：“视远惟明。”《周易·系辞上》“悬象著明，莫大乎日月。”孔颖达疏曰：“日月中時，徧照天下，无幽不烛，故云明。” 而日月在天地间的运行，万物清晰地呈现出来，在于其后之神。神明在上古文献多联在一起。明指其外在显象，神指其内在本质。因此，明的实质是神。目有神即能明。《韓非子·难三篇》曰：“知微之谓明。”[2] 《广韵》释明曰：“昭也，通也。”因视之明而达到微、昭、通，是超越了智的神的境界。神是天的本质，《荀子·天道》中所讲的“列星随旋，日月迢递，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”圣是人中达到法天境界之王。从天地整体来讲，神和圣都高于智。从世间来讲，智低于圣。《周禮·地官·大司徒》讲六德：“智、仁、圣、义、忠、和。”智在仁、圣之下。孔子讲“智者乐水，仁者乐山，智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。（《论语雍也》），仁高于智。《老子》（十九章）讲“绝圣去智。”《庄子·大宗师》讲离形去智，智都处在较低层面。因此，中国文化中，智达不到宇宙的最高境界，儒家的仁人可以达到，道家的真人（或至人）也可以达到，由仁而到圣和由真而到仙则已经达到。这就是中国人面对印度思想的进入，不用智慧去译般若，面对西方思想的进入，不用智慧去译哲学的重要原因。不从名称而从内容上看，中国的理性思想，与西方和印度比较，其特质是什么呢？可以归为三点——

一、天地一体。中国的宇宙，最初用的是“天地”一词。《周易·序卦》曰：“有天地，然后有万物。”用天地来指宇宙，包括三点，一是天包括天上的一切，从日月星辰到风云雷雨。二是地包括一上的一切，从山河田土到动植鱼虫。三是万物皆由天地互动而产生。天干地支构成中国的时空结构。天为阳，地为阴，一阴一阳之谓道：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·论礼》）。阴阳又共归为气，《春秋繁露·五刑相生》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”天地一词，使中国文化的宇宙，有了独具特质：天地一体，具体来讲，就现象和本质的统一整体。天和地既是现象的，又是本质的，现象为本质都包括在里面。说到天地，天地间的一切都在里，而不会像印人那样，宇宙与宇宙之外的神或梵区分开来，形成复数宇宙。也不像西人那样在宇宙之内区分现象和本质。抛开现象而找出本质，由这本质是实体的明晰的，又在宇宙内区分出已知部分和未知部分，宇宙虽只一个，却被分成严重对立的多个部分。中国的天地一体，是不同于印度也不同于西方的浑然整体。其整体性的特征，就体现为——

二、虚实相生。中国的天地一体，不但体现为阴阳相成，而且体现为虚实相生。中国的宇宙是由虚和实两部分构成的，天上日月星辰之实与周围天空之虚形成整体，地上的山河动植之实与空间大气之虚构成整体，整个宇宙的万物与其生灭于其中的空间形成整体。关键在于，万物生灭的空间是万物产生之源，又是万物灭归后之所。这空不是西方式的纯粹之空，而生生之气。气把有与无、虚与实内在地关联起来。中国的宇宙是气的宇宙，气凝聚而成具体事物，物亡又复归于宇宙之气。气为虚，物为实，中国的宇宙是一个虚实相生的宇宙，宇宙中的万物同样是由虚和实两部分构成。《老子》（第十一章）讲了，车轮是由辐轴与中间的空共同构成，器皿是由周边和底部的实与中间的空共同形成，房屋是由屋顶墙面之实与门窗之空共同构成。 [3]为什么要把车轮、器皿、房屋中间的空算成其本质构成的必要部分呢，因为其空中的气与宇宙之气关联在一起，决定了它们作为此事物的性质。由于中国的宇宙和事物是虚实一体的。因此，对事物和宇宙的认识，不但要注重实的部分，还要注重虚的部分。对事物的认识，是对其形和气两部分的认识，对人的认识是对形和神两部分的认识。西方思想把实和虚严格地区分开来，重实而轻虚，形成了实体宇宙的特色，印度思想把宇宙定性为幻，梵和佛定性为空，形成了空性宇宙的特色。中国思想的虚实兼顾，而形成一个虚实相生的宇宙。如果说，印度的宇宙是幻生（maya）而来的空幻宇宙，西方的宇宙是实生（matter）而来实体宇宙,那么中国的宇宙是化生而来虚实相生的宇宙。《张子·正蒙》曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”《周易·咸·彖传》曰：“天地感而万物化生。”一“化”字，是理解中国思想中虚实相生的关键。

三、内圣外王。如果说，西方的实体世界使西方的理想是对之获得征服型的胜利，印度的空幻宇宙使印度的理想是从作为幻相的世俗世界中解脱出来而获得涅槃型的幸福，那么，在中国虚实相生的宇宙中，人的理想则是内圣外王。中国的宇宙，以及宇宙中包括人在内的万物，都由虚和实两部分构成。人之实即骨肉感官内脏等，虚即精气神心情意志，宇宙之实，即天上的日月星辰和地上的山河动植；宇宙之虚，即天地万物后面使之既有规律又不时偏离规律的运动的东西，所谓道、无、气、理。内圣即心灵体悟到宇宙之本质之虚。在远古的礼乐文化，音乐体现了宇宙的根本，《礼记·乐记》曰：“乐者天地之和也。”圣，由古代之王对音乐的理解而有敏锐之耳而来，《风俗通·徽称》曰“圣者，声也，言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”《左传》《国语》有讲了不少观风作乐、乐以调风等音乐与占气候物而达到天地人和的效用。《说文》把圣的本质定为“通也”，强调的正是圣意味着对宇宙之虚的把握。《孟子·尽心下》曰：“大而化之之谓圣”，彰显的也是心灵之虚的“化”特征。内圣，即按照虚实相生的宇宙中的虚的规律，达到（庄子型的）“以天合天”或（孟子型的）“尽心知天”。外王即积极地管理世界，《说文》按董仲舒对“王”的解释：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也”，虽然董氏之解在王字的字源上不确，但从理论内容上讲，还是大致不错，王字的起源，与原始仪式的祭火、军事酋长的斧钺、与原始巫师的冠帽、服饰中的玉饰等，都有关系。[4] 而这些都服务于作为最高领导的地位。因此，对王的界定，《广韵》曰：“大也，君也，天下所法。”《正韵》曰：“主也，天下归往谓之王。”在中国虚实相生的宇宙中，外为实而内为虚。外王，是对天上实的部分进行有秩序的管理，让包括自然世界和人类世界处于按宇宙规律运行的良好秩序之中。