四 中西印的运动-变化-生灭思想之比较

把中西印在运动-变化-生灭上的三套语汇放在一起，为了比较，可暂分三个层次进行，西方的motion与印度的maya（幻力）和karma（业），中国的易和行，主要属本体层次，西方的change与印度的vartate和pariṇāma，中国的变与化，主要就变化的本身讲变化。西方的become与印度的anitya（无常）和nirvāna（涅槃），中国的生与死，主要讲事物的开始和结束。特别突出生或死的理想性。虽然中西印的语汇各有自身的体系性，但从这三个层次分别对之进行比较，可以把中西印的特点更好的突显出来。下面就从比较的角度一一进行。

                        先看中西印关于运动-变化-生灭的本体论比较。

运动，无论在中西印，都有其得以产生的原初动原，在这一动原，在西方是纯粹的实，在印度是纯粹的空，在中国是虚实相生的气。

在西方，运动的原初动原是哲学性的Being或宗教性的上帝。Being是“有”，上帝也是“有”，因此，由宇宙本体的Being到作为众有（beings）宇宙万物，由宇宙创造者的上帝到其所创造出来的宇宙万物，都是从一个实体性的“有”到各种具体性的“有”，是从“有”到“有”的运动。这一从“有”到“有”，是一种实体的运动。 Being是一个实体，由Being而来的各类事物的理式（ideal form）也是各类实体，每一具体事物的本质（substance）也是一个个实体。因此，西哲运动的最大特征是纯粹的“实”，实包括三点：第一、运动的最初动原是一个实体，不管是以哲学概念的形式、还是以上帝的形象方式出现。第二、运动产生以后是实体性，即是可以讲得清楚的，如牛顿的运动定律，亚里士多德的形式逻辑，黑格尔的辩证逻辑，弗雷格和罗素的数理逻辑。第三、无论是运动的原初产生，还是每一事物在时空中的运动，还是运动的规律，都是实体的，要把虚、空、无完全排斥在外。

在印度，运动的原初动原，在印度教是梵-我，约似于一种最高的神或最抽象的理念，但梵-我不可言说（从而不同于绝对理念），不显具形（从而不同于有形的上帝），从性质上讲，已经是一个纯粹的空，商羯罗正是将梵-我作为空来论证的。耆那教拒斥梵-我，直呈一个万物竞萌的由人、禽兽、蚁、虫、植物、地水火风组成的命我世界，然而，命我依赖于非命我即时间、空间、运动法则之法、静止法则之非法、以及得以聚散之极微[1] ，非命才能存在和运动，而因此非命我的本质是空。最主要的是，命我的最终目的和最高理想是解脱，解脱后的境界是空。佛教不承认梵-我，所谓“诸行无常”，“诸法无我”，而讲宇宙本空，万物皆因缘而生。生的运行的理想目的是涅槃清静的空。总体来看，是把空性作为万物的最初起源和理想归宿。因此对运动的产生，一定要以宇宙的空性为基础来言说。

在中国，运动的原初动原是气，中国的宇宙是一个气的宇宙，虽然中哲的本体概念还有道、理、无等，但都与气紧密相关，道与气相关，《张子太和》曰：“由气化，有道之名。”而理与气相连，《朱子语类一》曰：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”其《语类九五》又说:“有理便有气，流行发育万物。”而无，正是气的特征，何休《公羊传隐公元年解诂》曰：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之起也。”相同于《张子正蒙》的“太虚无形，气之本体。”中国的气相对印哲的空而言，是有，可等同于印度土水火风之“风”，印人之风常被英文译 为air（气），正因其这一性质，现代中国哲学人往往把“气”定义为“物质”。但相对于西哲的Being而言又明显是“无”，是虚体的。在与西印的比较之中，中国之气，兼具有无两方面的特征，它确是具有虚实相生的性质。

中西印在运动最初本原上的不同特征，西方重实，印度重空，中国则虚实相生，对于理解中西印运动的具体特征甚为重要。由之可以进一步理解中西印的运动形成之性质。这性质可以分两点来讲——

性质之一，西方的运动在本质上是真实的，在科学、哲学、宗教上者是如此。印度的运动被社为是虚幻的，印度教、佛教、耆那教，无不这样认为。中国的运动则是虚与实的统一。

西方的运动，从实体性的本体产生，作为运动的逻辑大前提和哲学的第一原理，是清楚明晰确定的，进入了实体性的运动，由于把实体从虚空中分离开来，只重运动的实的一面，是一个个具体的实体在运动。因此，运动呈现为一种真实明晰的运动：第一，运动的轨道是清楚的，按科学定律或逻辑规则进行；第二、运动过程中的每一点都是清楚的，可以用科学公式或逻辑规则呈现出来；第三，每一运动都是可以量化（图表化，公式化）的；第四、运动的全过程是可以观察并进行验证的。总之，真而不假，实而不虚。如果运动还有模糊之处，那只能说明，对这一运动的研究还只是处于前科学和前逻辑阶段，人类总是可以将之上升为科学和逻辑上去，将之以真和实的方式呈现出来的。

印度的运动，从虚体性的本体，即梵-我和空性开始，空性的梵我是不能定义不能显形的，由之而来的运动因与一个空性的本体相关联，在整体上被定义的虚幻（maya），在整体虚幻基础上产生出来的个体，在一个轮回的因果道（karma）上，此世的行进（karma）与前世的“业”（karma）相联，此世对前世是弄不清楚而只有接受的，因此，对此世的行为（karma），一方面从现象上将之看真实（假有），另方面在本质上将之看虚幻（性空）。只有从本质上看成性空，个体才能从宇宙的轮回上解脱。解脱的理想决定了要把现世中的行动和运动在本质上定义为虚幻。

中国的运动，从兼有虚实的气的本体开始，决定了运动是虚与实的统一。从总体看，气化成物是由虚而实，物亡而复归于宇宙之气，是由实入虚。从具体看，气化万物之后，每一事物仍是虚实一体的结构。因此，物的运动包括着物的外在之实（如人的皮、肉、毛、发、肌肤、体态）的运动，又包括了物的内在之虚（如人的精、气、神）的运动。因此，具体事物，一方面在实的方面的运动与西方事物的运动一样，是讲得清楚，可以定位的；另方面在虚的方面的运动又与印度事物的运动一样，是讲不清楚，不可定位的。中国的气的宇宙决定了把运动作虚实相生的定义。

性质之二：西方的运动在本质上是动的，印度的运动在本质上是静的，中国的运动在本质上的动静结合。西方通过motion一词，在本体论上强调的是动。从赫拉克利特的一切皆动的宇宙法则，到牛顿的运动定律，到德里达的把“延异”（the defferãnt）和德勒兹把“游牧”（the nomadic）作为动的规律，尽管动的不同的性质，但都把“动”作为根本规律（在这里可以悟到，何以西方文化走向现代化，并主导了世界现代化的主潮）。在西方之初的古希腊，除了赫拉克利特的主动论之外，还有巴门尼德的主静论，这就是不动的Being，但柏拉图用理式（ideal form）和亚里士多德用实体（substance），让静的being动了起来。自此之后，动成为西方的主潮。印度通过maya（幻力）和karma（业）两词，在本体论上高扬的是静。Maya既是神（或梵）幻出宇宙的幻力，又是这一幻力的结果，而重点不在幻出之动上，而在幻之已成的结果上，maya体现为幻象，这幻象最后要回归（用印人自己的话讲，是幻归即maya）到所由幻出的本源。因此maya的本质是静。karma（业）既是众生何如此的原因，即身、口、意的之动而产生“业”，更是业之运行而产生果报（Vipāka ），对“果报”的关注成为思考“业”的核心，报是静态的，从而“业”在本体上是从静态来思考。maya和karma都是宇宙中带有根本规律之动，但又都被印哲进行了对动之结果的强调。把静突显为动的最高的和本体的境界（从这里可以体悟，何以在世界的现代化之前，印人的主调总是游离于家国而趋向宗教）。中国通过易和行这两个词，在本体论上呈出了动与静的统一。易之三义（不易、变易、简易）中，变易强调的是动，而不易强调的是静，简易则是对动的变易和静的不易进行一种智慧的提炼和简化，使之鲜明地和哲学地体现出来，呈现“静而与阴同德，动而与阳同波”（《庄子·刻意》）的“动静有常”（《周易·系辞上》）的结构。常者，恒也，在“常”中体现的是动与静的统一。行，是道路，又是在道上的运行。行，首先是天上的星辰轨道以及星辰的运行，《荀子·天道》云：“天行有常。”《吕氏春秋·察今》云“日月之行。”其次是地上的道以及在人在道上的行走，《诗经·小雅·大东》云：“行彼周行。”然后是人的德行，即人按照德的道路而行，《国语·晋语》有“宣其德行。”《孝经·三才》云，“夫孝，天之经、地之本，民之行也。”在哲学上，宇宙万物，被归纳为五种基本物质：木火土金水，称为五行，五行又始终是相克相生中运行。行是动与静的统一。

                                 再看西方的change、印度的vartate-pariṇāma和中国的变-化之比较。

     前面讲了，不从与本体关系看，而从运动的本身看，特别是从在世的人事物看，事物在运动中显示出了变化。西方事物的构成，只讲实，不讲虚，因此，关于事物的变化只是实体的变化，因此，只有与实体变化相关的一个词change，虽然事物的实体，也有很多方面，如亚里士多德讲的十范畴，但十范畴都是实体，或只从实的方面去观念或只作为实体来处置，因此，十范畴的变化在本质上都是实的change。在与中国的对比中，西方的change的性质最为突出，中国的事物是虚实结合，因此，变化包括实体的变和虚体的化，渐进的变和质点的化，现象的变和本质的化，而西方由于排斥了虚体，因此，change的词义只有“变”而没有“化”。量变是实体性的变（change），质变是实体性的变（change），现象之变是实体性的变change，本质之变也还是实体性的变（change）。西方的Change正因为排斥了虚体之化而只有实体之变，才保证着实体之change（变）的严格的逻辑性和内在的必然性。西方change的严格的逻辑性和内在的必然，在一事物变为它事物时，也是讲同一性的，不会如中国那样石头化成人，植物化成人的情况。印人的变化，与西方只有一个实体性的change不同，而与中国一样，用两个词：vartate（转）和pariṇāma（变）。与中国的变与化因事物的虚实相生而来不同，印人的具体事物的本体论上是虚幻（maya）。因此，vartate（转）和pariṇāma（变），从本质上讲有虚体性，从现象上讲都有实体性。在现世中，实体性的运动规律是轮回，从轮回的角度看变化，任何变化，无论显为多样多样的形态，都在轮回的规律之中，因此，从轮回的角度讲变化，就是vartate（转）。从变化自身的多样性讲变化，就是pariṇāma（变）。西方人按自己的哲学模式去理解，把vartate译为existing（存在）、remains（保持）、goes on continuously（持续），等等。变化的轮回本质没有出来，中国古哲按印哲的轮回本性而译为“转”，得印人之神韵。如果说vartate（转）更多地强调了印哲的轮回，那么pariṇāma（变）则更多地讲变化本身，它包括与maya相关的宇宙之变，即万物由梵（Brahman）或由原初物质（prakrti）而来之变，也包括与karma相关的因果之变，还包括各种具体的变化。把印度的vartate（转）和pariṇāma（变）与西方的change进行比较，二词都具有“虚”意，因其是在maya（幻象）之中的变化。而将之与中国的变化进行比较，二词都具有实意。轮回之的vartate（转）是实实在在的，正如佛教的六道轮回，和十二因缘轮回，都清清楚楚。而中文的“转”本就是与虚体的“化”有本质的区别，属于讲得清的实体部分。而pariṇāma（变）就更是实体和现象的，完全可以中文的“变”相对应。因此，西人的change，中国的变与化和印人的vartate（转）和pariṇāma（变），各自内蕴着深厚的文化个性。

                             最后，看生灭在中西印文化中的比较。