人生天地间，仰望天空，俯察大地，环观四方，会引发环绕自己的上下四方的世界究竟是怎样的遐想，这时，一种空间的浩茫感会产生出来；人从俯仰天地而来的沉思和感悟，从童年而青年而壮年而老年，随年岁的增长而不断变化，这时，一种时间的沧桑感会产生出来。而且不同文化由于具体环境、文化、实践的不同，面对宇宙，又会有相当的差异。从中西印描述世界或宇宙的词汇中，把西方cosmos和中国的天地及印度的jagat放在一起，可以看到中西印的世界（或宇宙）的不同特点。

                                       （一）cosmos由秩序性而来的西方世界（宇宙）的特点

       当毕达哥拉斯用cosmos来描述西方宇宙的时候，这一宇宙的特点已经显示出来，即宇宙是从混沌中显出秩序。人对宇宙的认识只能是从秩序中认识。对于古希腊来说，这秩序是以几何学的方式来结构的，几何学由点成线、由线成面、由面成体，天上的星辰由此而显示出秩序，地上山河也由此而显示出秩序，社会上的城邦、建筑、人体也由此而显出秩序。Cosmos既是秩序，又是由秩序而来的美，天空、大地、人文，都因这一秩序而显出美，这美是几何型的美，比例成为主要原则，在希腊文中，比例与逻各斯是同一个词λóγος[1]。比例是几何之美，也是宇宙之道。当天地万物从混沌和散乱中显出秩序，从秩序中显出美，人就把握住了宇宙，当人说出cosmos（宇宙）一词，人就把握信了宇宙的整体。由几何精神而形成的西方宇宙，具有如下的特点——

       首先，是由秩序而来的形式化宇宙，在西方，秩序是以form（形式）体现出来的，因此，毕达哥拉斯的宇宙，就是一个具有数理的形式的美的宇宙，柏拉图的上帝就是一位几何学家，它用几何形式创造了世界。在亚里士多德那里，宇宙主要由两种因素构成，形式和质料，给质料一个形式，事物就成一个事物，给世界一个形式，世界就成为一个世界，因此，亚里士多德说，形式就是本体。几何形式是一种明晰而精确的形式。因此，西方的宇宙以一种明晰性和精确性显示出来，西方古代的宇宙在亚里士多德和托勒密那里形成，是明晰的，精确的，西方近代的宇宙在哥白尼和牛顿那里形成，同样的明晰的，精确的，西方当代的宇宙从爱因斯坦开始形成，仍然是明晰的、精确的。而明晰是通过从混沌中建立秩序而达到的，精确是把形式赋以质料而形成的。因此，西方宇宙论的理想，就是要宇宙呈现为一种明晰而精确的形式。整个西方的哲学和科学的追求，都以此为目标。

       其次，是由本质化而来的二分化宇宙，秩序要从混沌中找出，形式要从质料中显示出，从哲学上归纳就是从现象上找出本质。如何从纷繁复杂的现象中找出本质，毕达哥拉斯用的是几何工具，柏拉图进一步讲，事物和世界的本质本来就存在，这就是ιδεa，此词包含两种含义，一是form（形式），二是idea（理念），因此汉语译为理式。因此，对于西方人来说，世界分为两个世界，一个是人的感官感的现象世界，一个是要由理性来把握的本质世界。对于宇宙来讲，可以说，混沌和质料是宇宙的现象，而秩序和形式是宇宙的本质，人认识的宇宙就是通过现象而得出的具有本质性的秩序、形式、结构，因此，西方的宇宙是一个本质化的宇宙。本质化意味着宇宙被进行了现象和本质的二分，是有深度的。在这有深度的宇宙中，现象是不重要的，现象后面的本质才是重要的。当基督教入主西方，并没有改变西方宇宙的明晰而精确的形式特征和现象而本质的深度结构，只是在本质的后面加上了一个上帝，上帝创造出这个具有明晰而精美的形式和现象与本质二分的宇宙，而且赋予了人可以认识宇宙的理性。因此，对于牛顿来说，上帝用第一推动把力学规律给予了宇宙，这个宇宙就照之进行有规律的运转，而人的使命就是去发现这一规律以掌握宇宙，从而有尊严地生存于宇宙。

       第三，用空间管控时间而来的空间化宇宙。宇宙本是时空一体的，当西方对宇宙进行几何型的明晰而精确的把握时，已经极大地排斥了时间性，把时间予以空间化了，几何学由点成线，由线成面，由面成体的理论，其过程是时间的，但结果是空间。因此，当毕达哥拉斯从混沌中整理出秩序（cosmos）的时候，西方的宇宙已经是一个由空间控制时间的空间化宇宙（cosmos）。柏拉图透过纷繁复杂的现象世界而追求逻辑整齐的本质世界，呈现的仍是一个空间化的世界。在亚里士多德的形式逻辑中，看不到变化多端的时间，而只有逻辑井然的空间。普罗提诺的太一之流溢和托马斯·阿奎那的上帝之证明，都有要把时间流动予以秩序化，最后达到空间性的最高存在的牢不可破的稳定上。培根的归纳法，最后要得出一个空间性的本质结论，笛卡尔的怀疑一切，最后要得出不可怀疑的空间性的第一原理。爱因斯坦给出了一个用相对论来看的宇宙，但他坚信上帝不会掷骰子，而追求着具有空间性的宇宙统一场。可以说，正是西方宇宙的空间性，防止了混沌对秩序的搅乱，阻止了现象对本质骚扰，制止了时间之流给理性带来的威胁，从而让西方的宇宙具有了自身的鲜明特色。

       形式化、本质化、空间化，共同构成了西方宇宙的符号化特征。符号化，就是说，西方人讲的宇宙其实不是一个客观的宇宙，而是一个符号的宇宙。形式化、本质化、空间化，除了其客观地观测和客观地推理的一面之外，更有强调的由时代和文化而来的主观特征，而这一特点到了当代被世界学人强烈的认识到了，因此，从性质上讲，无论亚里士多德和托勒密的宇宙，哥白尼和牛顿的宇宙，还是爱因斯坦和伽莫夫的宇宙，都不是一个客观的宇宙，而是一个符号的宇宙。从这一角度看，各个文化的宇宙都是符号化宇宙，只是西方哲学的进展最先把这一点揭示出来。

                                        （二）天地的由直观本质而来的中国世界（宇宙）的特点

       中国文化直接用“天地”一词描述宇宙，显出了与西方的cosmos不同的特征。天地这一词汇本身，已经内蕴了中国宇宙的独特内容。与西方的cosmos对照起来，正好显出三大特点。

       首先，中国的天地是虚实相生的整体结构。与西方的cosmos通过给混沌以秩序来突出宇宙的本质不同，中国的天地，不是从天地的整体中去区分混沌与秩序，而是把混沌与秩序作一紧密关联的整体把握。中国人也从天地中得出了秩序：天上的日月五星及28宿（东方苍龙七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕；南方朱雀七宿：井、鬼、柳、星、张、翼、轸；西方白虎七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；北方玄武七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁）以及中央北极星，形成了天上空间的形式和秩序，地上以王朝的都城为中，形成东西南北中的五方地理观念，其中，以京城、省城、县城为核心的城乡系统，以五岳四渎为代表的高原、丘陵、平原和江、河、湖、溪系统，形成了地上空间的形式与秩序。同时，甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸构成的天干与子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥构成的地支相结合，形成了时间上的形式与秩序。然而，中国的天地形成这样的形式与秩序之时，不是像西方那样，把整个宇宙分为秩序与混沌，并由形式性的秩序来作为宇宙的本质，把混沌看成是秩序的对立面；而是：第一，虽然秩序很重要，但不是天地的根本；第二，通过秩序把混沌作了哲学的提升，形式秩序后面还有一个看不见、摸不着但却确实存在着的道，由于它看不见、摸不着，因此被名之曰：无。但正是这“无”决定着天地间看得见的形式和秩序而以如是的运行。因此，中国的天地，一方面具有形式和秩序，另方面这形式和秩序后面还有一个无形无言的道，因此，天地的本质性的东西不是实的形式和秩序，而是虚的道。从而，中国的天地不是秩序与混沌的对立，而是实的形式与虚的道之间的虚实相生。如果说，西方的cosmos之本质是实体性的形式型的结构，那么，中国的天地的本质是可见的形式与不可见的道形成的虚实相生的结构。

       其次，中国的天地是现象本质合一的整体结构。如果说，西方的cosmos一方面在本质上抬高秩序而排斥混沌，把实体性的形式体系作为宇宙的本质，另方面形成现象本质的二元结构，重本质轻现象。那么，中国的天地在获得秩序性的形式的同时，并不排斥现象，而把本质性的形式与具体性的现象看作紧密相联不可分割的整体。比如天，既包括日月星辰一切天上的星象，也包括与日月星辰紧密相关的风云雷电，还包括日月星辰的运行规律和风云雷电的功能作用。重在现象中体会和认识形式性的本质（前面讲了，在本质这一层面，西方哲学就是一个实体性的形式体系，西方宗教认为形式性的体系后面还有一个上帝，但这为哲学理性的不採，要採也像康德那样归为不可认识的物自体，不在理性思考的范围之内），而中国的本质在形式性的体系后面还有一个道，这道无论是作理性的理解（即哲学之“无”），还是作神学的理解（即宗教之神），都是与形式体系紧密相连的，因此，中国的天，同时兼有sky般的自然属性和heaven般的神圣属性。天如此，地亦然。中国的地不但包含山、河、动、植、城、镇、田、野，而且在大地万象中有一个东北南北中的五方秩序结构。这在《尚书·禹贡》等文献中体现出来。天下以京城为中心，然后是属于华夏统管的东南西北四方展开，然后是接连四方边缘的四夷，即东夷西戎南蛮北狄，包括地域较近朝贡关系清楚的夷和地方较远的朝贡关系疏远乃至未曾朝贡之夷，较远之夷可以称这为荒，最后大地的边缘是四海。但这一本质性的五方世界与现象上的多样地理是紧密联系在一起，绝不会因为地理的多样复杂而不坚持五方世界的本质结构，也不会因为五方世界的本质结构而忽视现实地实的多样复杂。中国的天地就是这样的一个现象本质的双赢合一的结构。当然，中国的本质包括两层，既形式体系与后面的“无”（道）。正为这一现象与本质合一的性质，中国不像西方那样，用突出与混沌对立的cosmos（秩序）来命名宇宙，而是用突显现象本质合一的“天地”来命名宇宙。

       第三，中国的天地是时空合一的整体结构。与西方用空间性去管控时间性而形成一个空间型的cosmos不同，中国的天地是时空合一的。首先，时空是互动的，中国把天看到是动的，把地看成是静的，动而时间突出，静而空间彰显，天地互动，静的地有了动态，动的天有了静态。中国的宇宙中，天在上而总是由上而下，日月星辰总是照耀大地，地在下而总上由下向上，万物在陆地上的生长是向上的，山水在下，而其气是向上的。天上的日月星，地上的山河动植的存在是空间的，但其自动和互动显出了时间性，天地的互动在天干地支的时间配合中体现出来。天干地支的相配才构成中国的时间整体：甲子、乙丑、丙寅……中国的哲学中，天为阳，地为阴，阴阳相合才构成天地的整体，所谓“一阴一阳之谓道。”中国宇宙在时空合一和时空互动中取得了一个平衡，因此，天地一方面有因强调空间性而来的形式性的秩序，另方面又有因强调时间性而来的虚灵。由于有了秩序和虚灵，而使得天地的现象充满生机。天地这一语汇本身就突出了时空合一的结构。

       现象本质合一结构，强调的天地整体在现象上的两层；虚实相生的结构，强调的天地整体中本质上的两层，从整体上讲，二者是合一的，因此，中国的天地是一个三层结构，现象，本质，无形无言之道，这三层是合一的。与西方的现象与本质分离，本质上哲学与神学分离，形成明显的对比。而中国宇宙这三层的紧密相关、互动、合一，又是与时空的互动合一紧密相关的。天地这一语汇，正好表达出了以上的三种合一的整体性。

                                   （三）jagat的由幻相性而来的印度世界（宇宙）的特点

       讲印度以jagat一词代表的宇宙，在其与西方的cosmos和中国的天地之比较中，其核心是在处理时间与空间的关系上之不同，因此，其所呈现的宇宙的三大特点中，可把最与时空相关的特点放在首位。

       首先，印度的jagat是一个时间压倒空间而突出时间性质的时间型宇宙。前面讲了，jagat来自字根√gam, 词义为走、移动，体现的正是时间的流动性，因此，当其做阳性名词，是空气和风。在印度思想，气与风有相通性，自然之风，可以用气来表达，而人体内的气，也可以用风来描述，《艾氏奥义书》讲，梵即是元气，就是五风，但这五风，乃生命气息或生理的机能。而气和风体现的，正是时间的流动性。印度文化在吠陀时期，就有突出时间性的倾向。在阿贾氏（Aghamarshana）仙人的歌中，把时间代表的“年”神格化，讲年从大水中产生，成为昼夜的安排者，成为所有目睹万物在时间之瞬中变动者的主宰。同时又有把时间神格化为Dhatar（闼他），正是这位Dhatar之神，创造了日月星辰，进而造就了天、地、空三界，宇宙是在时间的流动中形成的。在《阿闼婆吠陀》中，kāla（时间）以专名出现，成为一切光、热、生命之源，万有的主宰。Kāla源于词根kal，义为计算，但仅从时间的角度，用时间对事物进行的计算进行到底，就是事物的死亡，在事物死亡的这一刻，时间的本质显示出来。因此，kāla按其本质之义被引申宿命、命运、死亡。其作为颜色之义，也是与死亡和黑暗相关的黑色。当kāla与神灵关联时，在天堂人间地狱的三界中，它与地狱之神阎摩（Yama）相连，在与创造之神梵天、保持之神毗湿奴、毁灭之神湿婆的三神系关联时，它与毁灭之神湿婆相连，而湿婆的化身之一的大黑天，正好把黑色与时间结为一体。[2]人面对宇宙时空，如果只从时间来看，那么，任何事物在时间中都显示为每瞬皆变，且在这不断变化中走向死亡。从每瞬皆变上看，今日之我已非昨日之我，明日之我又非今日之我，同样，今日之世界已非昨日之世界，明日之世界又非今日之世界。从而：我的确定性何在？世界的确定性何在？从万物必然在时间中走向死亡看，万物的确定性何在？印度人从吠陀时期开始就紧盯着时间的问题进行宇宙的思考，把maya（幻相）看为现象世界的本质。Maya一词来自词根ma（语义为：不是）和ya（词义为：这个）。[3]当事物、人、人的思想在时间中显为一瞬即变的条件下，人要准确和正确地表述这每瞬皆变的事物、人、思想，只能是讲：不是这个……当我们在此时看到眼前的这些人、物、事，而又知道并非此时此时的人、物、事的本质之时，最好将此时之所见归结为maya（幻相）。追求幻相世界之源，maya（幻相）被认为是神的法力，神通过maya（幻力）而创造了maya（幻相的世界）。在《犁俱吠陀》中的《婆楼那赞》，讲天界主神婆楼那通过maya（幻术）而创造了具有maya性质的世界。并提出了现象世界的幻化与幻归原则，一事物及一宇宙之出现为幻现，其死亡或消失为幻归。[4]在《因陀罗赞》中，同样讲了空界主神因陀罗用幻术塑造众形。这一思想在吠檀多哲学中进一步定型为宇宙的本体梵幻现出幻化世界这一印度的主流思想。佛教虽然否定了宇宙本体的梵，但用事物与世界乃因缘而生，仍认为世界乃幻相世界。耆那教把命我（生命体）、法（支持运动）、非法（支持静止）、虚空（物体所处的空间）、补特伽罗（构成事物的物质）五者作为宇宙的基本永恒形态，但这五者都要加上时间，正是时间构成了命我在世的轮回，并由轮回而产生解脱之追求。解脱从根本上说是对时间的解脱（正是佛教的涅槃），而正是时间的加入让耆那教的世界成为一个幻相世界。言归正传，jagat要表达的，正是这样一个突出时间性的幻相世界。在一个本为时空合一的宇宙中，由于强调时间性，并以时间性来看空间以及在空间之中的万物，从而万物及其所在其中的空间都成为幻相。幻相不从本质上看，而从业已幻出来讲，又不是幻相而是真实，因此，印度教把从本质上（即从梵的角度）看世界为幻称为上梵（佛教称为真谛），从现象上（即从幻已成为事实）来看世界为实称为下梵（佛教称为俗谛），世界从真谛即本质上（一切皆空）看，是幻（真空），从俗谛即现实上（即幻业已幻出）看，是实（假有）。但无论印度教的上梵下梵之论，还是佛教的真谛俗谛之说，突出是都是由从时间为主来看世界所得出的结论，而jagat作为宇宙的词汇，彰显的正是这样一个因从宇宙之根本的时间的移动，到宇宙之基质的风与气的流动，到由宇宙根本基质的流动而形成的万物和世界，总之，jagat是一个由强调时间轻视空间而来的宇宙。

       其次，Jaget与中国的天地之虚实相生相似，乃又有所不同的空幻相成的宇宙。印度宇宙的本质是空，与中国宇宙本质是无相似，但中国本体之无生出万物之有，强调这有为实，印度本体之空幻出万物之有，强调这有为幻。中国的宇宙万物是一个虚实相生的结构，事物之虚，正体现了其与宇宙相连的一面，如人体之气与宇宙之气相通，房屋门窗之虚，让房内之气与宇宙之气相连，另方面事物之虚又与事物之实形成一个整体，如人体之气、神、韵，情之虚，与人体的筋、血、骨、肉相连，并与之相成一个整体，房屋门窗之虚，与墙、顶、柱、檐等房屋之实，形成一个整体。中国宇宙及宇宙中事物的虚实相生是因为强调时间与空间的平衡而来。印度的空幻结构，宇宙的本体是空（梵），具体的宇宙是幻，宇中的万物也是幻。这形成了印度宇宙和万物之虚（性空）；但由于已经幻出，又是确实的实有，这又构成了宇宙万物之实（假有）。因此，印度的宇宙的虚实相生，就是指性空为虚和假有为实，同样，印度事物的虚实相生，也是性空为虚，假有为实。因此，印度的虚实相生体现在事物的结构上，不是空间性虚与实，而是时间性的幻与有。比如人体的神、骨、肉，不是神为虚而骨肉为实，而是神、骨、肉三者都是在时间中既存在而体现为实，又在时间之流的每一瞬中变化而体现为幻。中国的时空平衡把事物在空间性中的存在定为本质，而时间对事物的影响只有现象，从而肯定了事物之实，再在这一实的基础上去分析虚实之间的关系。印度的时间主导把时间的流动定为本质，事物在空间中的存在受这一本质的影响，因此为幻。总之，jagat来源于“移动”而较好地代表了印度的宇宙是一个空幻相成的宇宙。

       第三，jagat的宇宙，在现象与本质的关系上，与西方cosmos的重本质轻现象相似，而又与之不同，与中国的现象与本质合一相似，而又与之不同。先讲与西方的比较。西方的轻现象重本质，是要从充满假象的现象出发，达到本质性确定性的形式体系，进而达到对假象的摒弃而对现象的真正把握。印度的重本质，是要从现象的假有出发，体悟出现象的本空，而要达到完全超越假有现象的解脱，进入宇宙的空境。再讲与中国的比较，中国的现象与本质合一，是由现象之实进入现象之虚，进而进入宇宙之虚，感到人与天的合一，通过人之气与天之气的相通互渗，而肯定着人的实在和天的实在，现象和本质在合一中得到对世界的肯定和对人生此世的肯定。印度的现象与本质的合一，是通过宇宙的本空来体悟具体事物的性空，从而认识具体事物的有为假有。进而追求与宇宙本空相一致的解脱。虽然印度与中国都讲究现象与本质的合一，但中国的合一是对现实之心身家国天下秩序的肯定，有着对现世的圣境之追求，而印度的合一是把现世视为由法所统治的假有，有着对超世的梵境的趋奔。而jagat由时间性的移动而形成的宇宙，正体现印度宇宙由时间性而来现象与本质合一结构的朝向与性质。