人生天地间，上下俯仰，游目往还，万星灿烂，万物纷繁，在空间的浩渺和时间的流动中，宇宙有没有内在的统一和普遍的共性？中西印用universe、宇宙、viśvam这三个语词来表达宇宙，要强调的正是宇宙的统一性和普遍性。不过，虽然三大文化都讲宇宙的统一性和普遍性，而各大文化对宇宙的统一性和普遍性的认识性质又是不同的。然而，虽然各大文化在宇宙的具体怎样统一性和具有怎样的普遍性上是不同的，而达到统一性和普遍性的方式又是共同的，这就是：第一、从宇宙中的具体的现象开始，而达到宇宙整体的普遍本质；第二、是作为宇宙整体的大宇宙和作为具体事物的小宇宙具有统一的共性。下面就从这两个视点看universe、宇宙、viśvam三词所体现的三大文化在宇宙统一性上的特点。

 

                              （一）universe与西方空间性宇宙而来的统一性和普遍性之特点

西方以universe来表述宇宙，从字的构成上，如前面所讲，就是强调宇宙万物虽然是运动变化着（vertere），而又具有统一（uni）的共性。本就形形色色千差万别且在时间中变化着的东西怎么具有统一性呢？在诸神纷争的古希腊，cosmos已经完成了用空间管控时间而达到秩序的方式，在罗马后期作为一神教的基督教兴起并在中世纪一统天下的大背景中兴起来的universe，与上帝的唯一一样，高调突出了统一性和普遍性。

西方人是怎样获得对千差万别的具体现象到宇宙整体的统一性和普遍性的呢？是通过对每一事物进行性质认定而获得的，怎样进行的性质认定呢，就是用to be（说：是）的方式。面对一个人，说this is a person；面对一群鱼，说these are fishes；回忆这儿曾有的房屋，说，there was a house；展望未来畜牧规划，说there will be many sheep。宇宙万物，各有不同，但都可以用to be（是、有、存在）去指称和确定，把be名词化而来的being（存在、存在物，存在着，）就是宇宙万物的共性。因此，事物的本质，就是由being而essence，而这一本质是substance（实体的）,一个事物有很多属性，但只有substance是它的本质属性。三个词都来源于希腊文的einai（是、有、存在），being是其中性分词on，substance是其阴性分词ousia，essence是substance被译到阿拉伯语世界去旅游一番之后又回译为拉丁文而在西方语言中定性的[1]。三词的由一而三，正表明了西方宇宙的性质：Being肯定了有而排斥了无。Eseence肯定了本质而轻看了现象，substancehe肯定了事物中的实而排斥了事物中的虚。由于西方的事物是由substance（实体/本质）来决定的，因此事物的整体就是entity（实体）。

      Being作为宇宙万物的共性，其特点是说了是（to be ），又没有说是什么（to be somethinig），照理应当是无，但正为其没有说具体的什么，而指向了所有物的共性之有（to be）。对于being作有的强调，并将提高为宇宙的本质，是巴门尼德，他强调being是有而不是无，而且是静止的和永恒的[2]。如果说，巴门尼德用einai形成on (being)造就了宇宙的整体性，那么，亚里士多德用用einai形成ousia (substance)造就了宇宙中具体事物的普遍性。西方哲学把宇宙和事物都实体化，形成了具有宇宙普遍性的存在性（being）的实体（substance）。进一步把这一哲学的实体性，在物质世界里，形成由德谟克利特提出的原子，宇宙的一切，都是由原子组合而成。这样，宇宙的基质，是实体性的原子，原子的组合，形成具体的事物，事物形成而具有substance（本质性的实体）。事物以类而聚，类的本质，就是柏拉图的ιδεa（理式），理式同样是受巴门尼德的being的影响而来，由Being而来的substance是某一事物的本质，而受being影响而来的ιδεa（理式），是一类事物的本质。从而，由万物构成的原子到形成一物的本质，到一类事物的理式，到宇宙整体的存在，这就是西方宇宙的统一性结构，最基本的原子，也是从说“这是原子”的to be的方式进入存在的，因此，而this is an atom（原子的存在）已经显示了西方宇宙的基础上的两个特点，实体性和存在性。因为原子具有存在性（to be），因此，西方的宇宙，从基本的原子，到具体事物，到一类事物，到宇宙的大全，都由两大因素构成，具体存在的实体性（substance）和抽象概括的存在性（being）。由于to be句式，是一个转动为静的句式，为了肯定的确认，一定要把在时间中流动的事物变成的空间性确定的时物，因此，赫拉克利特的万物皆流，一切皆变的思想，经过巴门尼德being，柏拉图的理式，亚里士多德的实体，而空间化和静态化了。正是在to be句式的规范下，万物的运动成了具有逻各斯（logos）的规律（low）。在西方宇宙中，万物皆由原子构成，而物体在空间中按规律运行，正如古罗马哲学家卢克莱修所说：

 

独立存在的全部自然，是由于

两种东西组成，由物体和虚空

而物丛是在虚空里面，在其中运动往来。[3]

 

      这里，时间被空间所管控，具体之物有了确实的存在性，其运动也有有了确实规律性。正是在卢克莱修时期，Universe这一强调宇宙的普遍性和统一性的词汇开始兴起。在西方宇宙的的普遍性和统一性，就在其确实的存在性（大到宇宙小到事物共有的being）、由原子（atom）构成的实体性（substance）、运动的规律性（由logos而来的law）中得到了统一，获得了普遍性。西方宇宙就是这样一个在词面上得到了明晰体现的universe（万物在运动和变化中的统一）。

 

                                   （二）宇宙与时空合一型宇宙而来的统一性和普遍之特点

      正如西方宇宙的实体性，从而以变动着的万物之统一这种构词方式呈现universe（宇宙）一词，中国的宇宙是虚实相生的，从而以房屋这一最能体现虚实相生的宇宙中的小物体，即宇和宙来形成宇宙一词。房屋是人的居所，因此房屋是宇宙的象征也可以是人与宇宙的象征。房屋内还有具器，因此，房屋的宇宙象征也可以讲成器物与宇宙的象征。但人和器具。都要讲解和体会一下，才能知其虚实相生的结构，而中国的房屋是一眼就知其虚实相生的结构的。《老子十一章》讲：

 

       凿户牖以为室，当其无，有室之用。

 

       室之所以成为室，具有室的性质，就在于户（门）和牖（窗）的空无。门窗的空与墙面和房顶之实，形成一个虚实相生的结构。中国的房屋如要进一步扩大，形成庭院，庭院之中为空，庭院之墙为实，是虚实结构的扩大，庭院的扩大版为皇家的宫苑，同样是宫殿之间的空和整个宫城苑墙之实相结合的虚实相生的结构。因此，在中国，宇宙一大房屋，房屋一小宇宙，是从远古以来就有的观念，但这一观念的内容，不仅在于，房顶似天空之形，屋基如大地之形，更在于，房屋显示出一种天然的虚实相生的结构。正如上面讲的，房屋是虚实结构，房屋内居住的人和安放器具也是虚实结构，《老子十一章》又讲，器物的器中之虚和外围之实，构成了虚实相生的器物。《黄帝内经》讲，精气神之虚与筋骨肉之实，构成了虚实相生的人体。进而言之，作为房屋大环境的天地以及天下万物，都是一个虚实结构。中国具体事物和宇宙整体的都是虚实结构，呈现了大宇宙和小宇宙的统一性和普遍性，但这一统一性和普遍性的关键是什么呢？气！如果说，宇宙在西方，具体事物与宇宙的统一性或是由原子或是由理式而贯串起来，而二者都是实体性的。那么，中国宇宙的统一性在于气。气化流行，产生万物。首先，从物上讲，包括虚体的风云雾霭和实体的山河动植，一以虚为主，一以实为主，两类都是虚实结构。其次，万物本身以虚实结构成物的实体，；与其所存在其于中的空间相比，物体为实，空间为虚，又形成一种虚实结构。在这里，中国宇宙的特质开始彰显出来。事物的存在，具有一种空间性，空间中气化流行，具有一种时间性，因此，在中国文化中，事物在空间里的存在，是一种虚实相生：气化流行，不断地产生事物，这是由虚入实，事物经生长而兴盛而衰亡后，复归于宇宙之气；这是由实入虚。事物的进入存在，突出了事物在此的空间性，事物的生灭过程，又突出了时间性。正因为有产生与消亡的这两个点，让人知道，事物从进入存在开始，直到消亡，都是在时间之中的，因此，是一种时空合一的存在。西方的being，本也具有无兼有的性质，但因为to be而来的空间化和实体化，只突出了空间性和实体性的“有”。中国的气，同样具有无兼有的性质，但显示了虚实相生的结构，气化而物的空间性与气化流行的时间性，保持了一种空间和时间的平衡。因此，正是中国的气的宇宙，构成了中国宇宙的统一性和普遍性。中国的事物，不但有实体性的质料，如陶器的泥土，房屋的墙和顶，人体的骨和肉，还有虚体的存在，如陶器的中空，房屋的门窗，这空，让宇宙之气在其中充满流动，维持着陶器与房屋的存在；人体中的气与宇宙之气相交流，维持着人的生命。中国的每一事物，都是虚实相生的结构，这一结构与宇宙结构是完全同构的，因此，中国的宇宙，由表达房屋的宇和宙来的体现，要突出的正是宇宙的统一性，以及宇宙中的事物与宇宙整体同构的普遍性。

      如果说，西方的to be在强调空间的同时抑制了时间，而产生了西方的确定性的being，那么，中国在时空合一中不让空间抑制时间，从而没有西方语言中的系词，与to be在语言结构上相同的“是”，不被作为系词使用。而是作为代词使用，只是强调前句所讲事物的确定性，但并不用于西方式的判断。古汉语当要进行的判断的时候，有三种句型：

 

舜，人也。（《孟子·离娄下》）

凡众者，爱之则亲，利之者至。（《管子·版法解》）

乐（音乐之乐）者，乐（快乐之乐）也。（《墨子·非乐》）

 

       三类可归为两类，主词+判断谓词，主词+判断谓词+也。总之，主词的“者”，或谓词的“也”，构成判断句。者和也都意味着强调一个事物的实体性和确实性，但不用是，乃为了保持时间在事物中的作用，从而让事物处于开放的场地中，让一事物在确定的同时，而又保持与他事物的关联、与宇宙整体的互动。后来由于佛教的影响，是由代词而成为系词，但其功能与没有“是”字的判断句一样，只肯定事物在空间中的实体性和确实性，并不抑制事物与他事物的关联和与宇宙的互动。正因为，中国的“是”不同于西方的to be，从而保证了中国事物中之虚所内蕴的气的存在，让事物的时间性与空间性同时存在和互动，使中国的事物显得气韵生动，使中国的宇宙生气氤氲，使宇宙万物与宇宙整体的统一性和普遍性得到了彰显。

 

                                     （三）viśvam的时间性宇宙而来统一性与普遍性的特点

      如果说，中国的宇宙，一直以时空合一方式存在；西方的universe，从神学讲，由上帝创造，由哲学唯心论讲，由理念外化而来，而一旦创造和外化，就一直存在，因此突出了空间型；那么，印度的viśvam，在吠陀经典里，是由神幻出，在印度教里是由梵而生，在佛教里，是由因缘而生。有生既有灭，在生灭之中，时间性突显出来，viśvam正是从词义上突出了宇宙的时间过程，它强调的弥漫和遍及，包括宇宙的创造（creation）、显现（manifested）、完成（complete）。如果从起源上强调宇宙的被幻出，可用viśvam与形容词viśva与maya（幻化）结合，形成visva-maya（由幻而成的现实世界）， 如果从存在上强调宇宙在幻化中业已完成，并在时间中以五彩缤纷的色界存在着，可用viśva与rupa（色界）组合，形成visva-rupa（由色而形成的现实世界）。因此，用viśvam来描述宇宙，突出的是宇宙由时间流动而形成的普遍性。而且在永恒的时间之流中载沉载浮，生灭循环。印度由时间性而来的宇宙之统一性和普遍性，体现为三点：

      第一，viśvam突出了时间的主导作用。宇宙和宇宙万物的产生、形成、变化、消亡得到了强调，在宇宙上，体现为由梵天的创造、毗湿奴的保持、湿婆的毁灭而来的宇宙的流动轮回。在宇宙万物中，体现为自然物成、住、坏、空的流动轮回，以及生命体的生、老、病、死的流动轮回。而在这宇宙、万物、生命的时间流动中，特别强调毁灭和死亡对人存在于现世的时间之流的警醒。毁灭和死亡在强调时间为本质的宇宙中，产生了由时间而来的宇宙本质的追求和思考。正是因为了时间，宇宙的空性才突显出来。印度的宇宙本体是梵（Brahman），与西方的逻各斯和中国的道不同，梵还体现为我（Atman），当然这个我不是尘世中的生命之我，而乃与梵具有相同性质的大我，我即是梵。这既是其它文化之人理解印度宇宙本体论的难点，又是印度宇宙本体论的特点[4]。一方面梵即是我，另方面梵幻出宇宙而一分为二，梵之本体为上梵，所幻出的宇宙为下梵，同样，（作为梵的）我幻出宇宙中的生命，我之本体为遍我，宇宙中的生命为命我。幻的本质是时间，由时间而来幻，从自身的角度讲，有三义，一是幻体，即使幻得以产生的梵（我），二是幻象，即由梵（我）幻出来的世界与万物（下梵与命我），三是幻翳，即在幻象中被幻象所遮蔽，看不出幻象为虚妄，而以之为真实。这就是无明（avidya）。[5]从幻的三义看，viśvam体现的正是幻象世界。如果说，幻象世界在时间中必然要幻归地走向毁灭，幻体之梵和幻翳之无明，从上智和下愚两个方面警醒着幻象宇宙的时间性。

       第二，viśvam因时间而显为空性，正与西方的nature（自然、本性）形成鲜明的对比。在古希腊，自然一词用于整个客观世界，其义等同于cosmos、universe、world。自然希腊文为φυσις，来自于是动词φυω的名词化，而φυω正是来自于梵文的bhu（to be），梵文的to be有两个词 as和bhu，as用来指本质的事物，bhu用来指现象的事物。现象的事物在印度看来是空，包括构成现象事物的物质性元素，土、水、火、风，也是四大皆空，四大之“大”，梵文是mahāǔta，由bhû而来的bhûta构成。一看此就知道是现象的，即在本质上是空幻的[6]。对印度来说是幻化而来、从而具有空幻性的事物，而希腊的φυσις却成为本然之性，自然之物。成为现实世界牢固的基础，自然之学在印度那里只能成为性空之学，在西方却成了客观世界的物理之学。为什么会这样呢？因为西方用空间管控时间，从而用to be成为西方语言中帮助这一管控的重要工具。是to be和由之而来being让西方宇宙成为实实在在的真实宇宙。而印度因为用时间管控空间，因此坚持as和bhu的区别，从而用bhu把宇宙呈现为一个空性的幻象宇宙，一个viśvam，它虽然是遍及的、圆满的、整体的、然而从本质上来讲是空幻的。

      第三，由时间主导的viśvam之空而来的语句特性。由于viśvam是一个强调时间的宇宙，要定义时间之流中的事物是不可能的，因此，印人不能像西方人那样，用to be 句式去得出事物的being（本质），因为to be 型的定义得出来的，第一，只是幻象世界的俗谛而不是本质世界的真谛，第二，由于从时间着眼，概念和定义也抓不住事物的本质，而只能说出各个瞬间的片断。那些自以为用to be句式而给出定义就把握住了事物本质的人，被印度智者嘲笑为“固”于时间上的一点，“执”于用一固定的词去与流动之物对应，得到的，不仅在本质上为妄，在现象上也仅为皮相。为了在viśvam（宇宙）的时间之流中抓住本质，印度不是用to be 句型，而是用自己特有的方式，比如耆那教的摩利舍那（Mallisena, 13世纪）在其《或然论束》（Syādvādamaňjarī）中讲到在判断事物时，充分考虑到事物在时间之中，于是用于七支（即七种判断形式）去把握事物，一支：存在（有）；这是对事物确实在每一个时间点上而言。二支：不存在（无）；这是对事物从一时点流向另一时点，上一时点说的“是什么”已经消失了。三支：存在又不存在（亦有亦无）；这是对事物在时间之流的一瞬又一瞬的相加整体而进行的与时间中事物各特征各现象的不断出现和消失进行的辩证判断。四支：不可描述（不可言）；这对固定的语言面对在时间流动中的事物这二者的总体关系的一种判断。五支：存在并不可描述（有亦不可言）；这是对要把语言运用于某一具体事物的本质时，固定语言不能正确反映流动中事物不断呈现出多样性的特点之本质的一种判断。六支：不可在并不可描述（无亦不可言）；这是与上一情况相同，但强调其不能对时间之流中事物特征不断消失这一本质的不能判断。七支：存在又不存在并不可言；这是对五六两种情况，即用固定语言去把握时间之流中事物的特点不断出现又不断消失之本质的一种判断。[7]对于印度型的语言，更为经典的是遮诠句型以及内蕴着其中的遮诠逻辑。这就是，对于时间之流中的事物，对于使viśvam（宇宙）成viśvam（宇宙）的本质的梵（我），不能说它是什么，只能说它不是什么，同样，对于一个在时间流动中每瞬皆变的事物的本质，也不能说它是什么，只能说它不是什么。遮诠句型具体呈现为：它不是……它不是……它不是……的不断否定。这不断否定，不是否定具体而走向虚，而是在现象上，否定事物在某一时间点上的固定性，而呈现出事物在时间之流中的逝去的空无性、现在的暂时性、未来的开放性，以及事物在时间之流呈现的多样性，还有尚未呈现而内在可能的多样性；这不断的否定，在本质上，是通过否定具体让人体悟那不在任何具体之中而又确实存在着的梵。因此，不是为否定而否定，而是为证悟而否定，从而称之为“遮诠”。通过“遮”，即否定具体时间中呈现的瞬间性和现象上的具体性，而去诠释，即时间之流中的整体和存在于具体事物之中和之后的梵。通过遮诠句型和遮诠逻辑，印人把握住了也呈现出了其viśvam（宇宙）的时间管控空间之普遍性。